Abraham J. Heschels "Man's Quest for God" - Teil V: Symbolism (115-144)

Um dem Titel seines Buches gerecht zu werden - des Menschen Suche nach Gott -, geht Heschel auf das religionsgeschichliche Phänomen der Gottessymbole ein, die der Mensch sich selbst mache, um sich Gott zu nähern. Um die Problematik genauer zu untersuchen, unterscheidet Heschel zwischen einerseits dem realen Symbol, daß leibhaftig das unsichtbare Göttliche darstelle und andererseits dem konventionellen Symbol, wie z.B. eine Flagge (118). Er selbst bezieht sich im weiteren auf die realen Symbole, die die tatsächliche Gottheit verkörpern und deren Symbolen teils mehr Beachtung geschenkt werde als der dahinterstehenden Gottheit selbst (119).

Auch wenn Heschel dem Judentum Zeichen u.ä. zuspricht, macht er sehr schnell deutlich, daß es nirgends im Judentum Verkörperungen des einig-einzigen Gottes gebe (120); Symbole lehne das Judentum konsequent ab (119). Anhand der Tempelweihung bzw. Tempelrede macht er klar, daß sich Gott nicht in einem weltlichen Objekt lokalisieren lasse - ebenso wenig in Kirchen oder Synagogen. Denn die Welt sei kein Selbstausdruck Gottes, sondern Seine Schöpfung und Er der Schöpfer (121). Gott manifestiere sich statt in Dingen vielmehr in Ereignissen (121).

Das einzige von der Bibel selbst bezeichnete Symbol Gottes ist nach Heschel der Mensch (124ff.). Auch wenn Heschel dies nicht detailliert ergründet, ist für ihn klar, daß demnach jeder Angriff gegen einen Menschen auch ein Angriff gegen Gott selbst ist (125), weil ihm zufolge jeder einzelne Mensch das Ebenbild Gottes widerspiegelt. Umgekehrt merkt Heschel an, daß jedoch der Mensch vergessen habe, wen er repräsentiere (127), obwohl Heschel deutlich an der beschädigten - nicht zerstörten! - Gottebenbildlichkeit des Menschen festhält (es sei angemerkt, daß das Judentum keine Erbsündenlehre kennt, wie sie Augustin formuliert hat, was u.a. Implikation auf die Willensfreiheit hat).

Heschel fährt fort, indem er auf ein hermeneutisches Problem aufmerksam macht, und zwar das des Verstehens der Welt: Solange der Mensch die Welt direkt zu verstehen versuche, bleibe der Symbolismus ein probates Mittel, besonders zum Verstehen von Religion (128). Dadurch werde aber Religion nicht mehr als Beziehung zu Gott, sondern als „symbol of highest ideals” verstanden (ebd.). Deshalb kategorisiert Heschel den religiösen Menschen auch als jemanden, der weniger an metaphysischer Reflexion interessiert ist, weil beim Symbolismus das Symbol Gott bzw. die Beziehung zu Gott ersetzt (129).

Von der Voraussetzung ausgehend, daß Symbole Gott ersetzen, wirft Heschel ein, es müsse ein den Symbolen übergeordnetes Wissen geben, um Symbole zu beurteilen und zu erklären (130). Dies ist deshalb wichtig, weil er einräumen muß, daß auch das Judentum nicht völlig frei von Symbolen ist. Dem stellt er zunächst seine Erfahrung voran, daß beispielsweise beim Verstehen der Bibel der wörtliche Sinn immer Vorrang habe und geschichtlich betrachtet immer Vorrang gehabt habe (132). Auch bei Anbetung und Gebet gehe es nicht um symbolisches Nachahmen, sondern um Geformtwerden nach dem Bilde Gottes (132f.), um tatsächliche Transformation.
 

Symbole und Zeremonien/Sitten - hebr. Minhagim - seien im Gegensatz zu Mizwot menschlichen Ursprungs, die einen bestimmten Aspekt betonen wollten (134f.), und zwar für Menschen, so Heschel. Mizwot dagegen drückten den Willen Gottes aus (136) und zielten ebenso auf eine spirituelle Dimension (134). 

Um den Unterschied zwischen Minhagim und Mizwot weiter deutlich zu machen, greift Heschel auf die Kavanah zurück, die lediglich beim Ausführen einer Mizwa grundlegend sein solle (137). Weil Symbole dagegen lediglich eine erklärende Funktion hätten, müsse jedes einzelne in seiner Bedeutung einsehbar sein (anders dagegen bei den Mizwot) und man dürfe nie in eine Routine verfallen (137).

Daß Symbole ein untergeordnete Rolle im Judentum haben, verdeutlicht Heschel auch daran, daß symbolische Bedeutungen von Mizwot ihm zufolge nie kanonisiert worden sind (137). Zwar habe es, so Heschel, auch einmal in Form des Heiligtums einen symbolischen Ort der Begegnung gegeben, jedoch sei der Fokus vom Ort zu einer Zeit bzw. einem Moment der Begegnung - in den Mizwot - übergegangen (139).

Über dem richtigen Verständnis von Symbolen stehe, so Heschel, nach wie vor das Bewußtsein des Unaussprechlichen, daß für menschliches Denken grundlegend sei (139); denn selbst „[s]cientific knowledge is symbolic knowledge” (139). Diesen Punkt sieht Heschel als den Entscheidenden an zwischen Religion und Philosophie: Während Religion mit diesem Bewußtsein beginne, ende Philosophie an diesem Punkt des Unaussprechlichen (141). 

Als weitere Gefahr zeigt Heschel auf, daß Symbolismus eine Falle für denjenigen sein kann, der nach Wahrheit sucht (143). Deshalb plädiert Heschel tendentiell für ein Sterben von Symbolen zugunsten echten Glaubens. Gott als Symbol sei Fiktion (144). Andernfalls könne Er seinen Willen auch jenseits von Symbolen äußern (144). 

Weil für Heschel Symbole per se sekundär sind, verweist er auf die Unmittelbarkeit Gottes als oberste Prämisse, durch die menschliche Existenz erst ihren Sinn erhalte (144). Ohne dies explizit zu nennen, wird dem Leser sofort klar, daß diese Unmittelbarkeit nur durch eins erreicht wird - Gebet.