Samstag, 8. Januar 2011

Relevanz 2011 - Gemeinde Kultur Konferenz (Hermann-Zaiss-Seminar): Sei dabei!


Vor einigen Tagen ist mir die o.g. Konferenz in die Finger gekommen. Zugegebenermaßen finde ich den Ansatz großartig: Verbindung von kulturrelevantem Gemeindebau und Suche nach Gottes übernatürlicher Gegenwart/Seinem übernatürlichen Wirken. 

Ich selbst werde vermutlich auch dort sein und möchte jedem diese Sache ans Herz legen, zum einen aufgrund der Konferenz und ihres Inhaltes selbst, zum anderen, weil das Herrmann-Zaiss-Seminar noch sehr jung ist und sicherlich jeglichen Support gebrauchen kann. Herzlichen Dank!

Freitag, 7. Januar 2011

Abraham J. Heschels "Man's Quest for God" - Teil VI: The meaning of this hour (145-151)

Um sein Buch abzuschließen, greift Heschel auf einen bereits während der NS-Zeit gehaltenen Vortrag zurück, um auf die Bedeutung des konkreten Moments aufmerksam zu machen. Er beginnt mit der Situationsanalyse, daß die Welt boshaft (147), wir Menschen gegenüber dem Namen Gottes unachtsam gewesen seien, sein Wort profanisiert hätten und nun die Früchte unseres Handelns ernten müßten (148). 

Heschel macht gleichzeitig deutlich, daß er diese Bosheiten - v.a. die Schoa (= Holocaust), nicht als ein Zufallsprodukt ansieht, sondern durch diejenigen angekündigt worden sei, die andere für ihre eigenen Fehler schuldig gemacht hätten (150). Nur in der Bindung der Welt an Gott, indem Er in sämtliche Bereiche hineingelassen werde, könne Korruption, Krieg, etc. überwunden werden (150).

Abschließend spricht Heschel von einem göttlichen Traum, in dem die Königschaft Gottes gefestigt und das Böse aus der Welt gewichen sei (151). Daß er den Zeitpunkt zur Entscheidung für die Königsherrschaft Gottes an den Leser und ins Hier und Jetzt adressiert, verdeutlich erneut seine Verwurzelung im Chassidismus, wo der Zusammenhang zwischen dem Gott-gemäßen Leben und dem Kommen des Messias betont wurde/wird.

Mittwoch, 5. Januar 2011

Abraham J. Heschels "Man's Quest for God" - Teil V: Symbolism (115-144)

Um dem Titel seines Buches gerecht zu werden - des Menschen Suche nach Gott -, geht Heschel auf das religionsgeschichliche Phänomen der Gottessymbole ein, die der Mensch sich selbst mache, um sich Gott zu nähern. Um die Problematik genauer zu untersuchen, unterscheidet Heschel zwischen einerseits dem realen Symbol, daß leibhaftig das unsichtbare Göttliche darstelle und andererseits dem konventionellen Symbol, wie z.B. eine Flagge (118). Er selbst bezieht sich im weiteren auf die realen Symbole, die die tatsächliche Gottheit verkörpern und deren Symbolen teils mehr Beachtung geschenkt werde als der dahinterstehenden Gottheit selbst (119).

Auch wenn Heschel dem Judentum Zeichen u.ä. zuspricht, macht er sehr schnell deutlich, daß es nirgends im Judentum Verkörperungen des einig-einzigen Gottes gebe (120); Symbole lehne
das Judentum konsequent ab (119). Anhand der Tempelweihung bzw. Tempelrede macht er klar, daß sich Gott nicht in einem weltlichen Objekt lokalisieren lasse - ebenso wenig in Kirchen oder Synagogen. Denn die Welt sei kein Selbstausdruck Gottes, sondern Seine Schöpfung und Er der Schöpfer (121). Gott manifestiere sich statt in Dingen vielmehr in Ereignissen (121).

Das einzige von der Bibel selbst bezeichnete Symbol Gottes ist nach Heschel der Mensch (124ff.). Auch wenn Heschel dies nicht detailliert ergründet, ist für ihn klar, daß demnach jeder Angriff gegen einen Menschen auch ein Angriff gegen Gott selbst ist (125), weil ihm zufolge jeder einzelne Mensch das Ebenbild Gottes widerspiegelt. Umgekehrt merkt Heschel an, daß jedoch der Mensch vergessen habe, wen er repräsentiere (127), obwohl Heschel deutlich an der beschädigten - nicht zerstörten! - Gottebenbildlichkeit des Menschen festhält (es sei angemerkt, daß das Judentum keine Erbsündenlehre kennt, wie sie Augustin formuliert hat, was u.a. Implikation auf die Willensfreiheit hat).

Heschel fährt fort, indem er auf ein hermeneutisches Problem aufmerksam macht, und zwar das des Verstehens der Welt: Solange der Mensch die Welt direkt zu verstehen versuche, bleibe der Symbolismus ein probates Mittel, besonders zum Verstehen von Religion (128). Dadurch werde aber Religion nicht mehr als Beziehung zu Gott, sondern als „symbol of highest ideals” verstanden (ebd.). Deshalb kategorisiert Heschel den religiösen Menschen auch als jemanden, der weniger an metaphysischer Reflexion interessiert ist, weil beim Symbolismus das Symbol Gott bzw. die Beziehung zu Gott ersetzt (129).

Von der Voraussetzung ausgehend, daß Symbole Gott ersetzen, wirft Heschel ein, es müsse ein den Symbolen übergeordnetes Wissen geben, um Symbole zu beurteilen und zu erklären (130). Dies ist deshalb wichtig, weil er einräumen muß, daß auch das Judentum nicht völlig frei von Symbolen ist. Dem stellt er zunächst seine Erfahrung voran, daß beispielsweise beim Verstehen der Bibel der wörtliche Sinn immer Vorrang habe und geschichtlich betrachtet immer Vorrang gehabt habe (132). Auch bei Anbetung und Gebet gehe es nicht um symbolisches Nachahmen, sondern um Geformtwerden nach dem Bilde Gottes (132f.), um tatsächliche Transformation.
 
Symbole und Zeremonien/Sitten - hebr. Minhagim - seien im Gegensatz zu Mizwot menschlichen Ursprungs, die einen bestimmten Aspekt betonen wollten (134f.), und zwar für Menschen, so Heschel. Mizwot dagegen drückten den Willen Gottes aus (136) und zielten ebenso auf eine spirituelle Dimension (134). 

Um den Unterschied zwischen Minhagim und Mizwot weiter deutlich zu machen, greift Heschel auf die Kavanah zurück, die lediglich beim Ausführen einer Mizwa grundlegend sein solle (137). Weil Symbole dagegen lediglich eine erklärende Funktion hätten, müsse jedes einzelne in seiner Bedeutung einsehbar sein (anders dagegen bei den Mizwot) und man dürfe nie in eine Routine verfallen (137).

Daß Symbole ein untergeordnete Rolle im Judentum haben, verdeutlicht Heschel auch daran, daß symbolische Bedeutungen von Mizwot ihm zufolge nie kanonisiert worden sind (137). Zwar habe es, so Heschel, auch einmal in Form des Heiligtums einen symbolischen Ort der Begegnung gegeben, jedoch sei der Fokus vom Ort zu einer Zeit bzw. einem Moment der Begegnung - in den Mizwot - übergegangen (139).

Über dem richtigen Verständnis von Symbolen stehe, so Heschel, nach wie vor das Bewußtsein des Unaussprechlichen, daß für menschliches Denken grundlegend sei (139); denn selbst
[s]cientific knowledge is symbolic knowledge” (139). Diesen Punkt sieht Heschel als den Entscheidenden an zwischen Religion und Philosophie: Während Religion mit diesem Bewußtsein beginne, ende Philosophie an diesem Punkt des Unaussprechlichen (141). 

Als weitere Gefahr zeigt Heschel auf, daß Symbolismus eine Falle für denjenigen sein kann, der nach Wahrheit sucht (143). Deshalb plädiert Heschel tendentiell für ein Sterben von Symbolen zugunsten echten Glaubens. Gott als Symbol sei Fiktion (144). Andernfalls könne Er seinen Willen auch jenseits von Symbolen äußern (144). 

Weil für Heschel Symbole per se sekundär sind, verweist er auf die Unmittelbarkeit Gottes als oberste Prämisse, durch die menschliche Existenz erst ihren Sinn erhalte (144). Ohne dies explizit zu nennen, wird dem Leser sofort klar, daß diese Unmittelbarkeit nur durch eins erreicht wird - Gebet.

Dienstag, 4. Januar 2011

Abraham J. Heschels "Man's Quest for God" - Teil IV: Continuity is the way (91-114)

Weil für Heschel das Gebet zwar die Grundlage für geistliches Leben ist und damit einen zentralen Stellenwert im Leben (des Juden) einnimmt, gleichzeitig das spontane Gebet nur punktuell der Höhepunkt jüdischen Lebens darstellen kann, schließt er der Thematik des Gebets ein Kapitel über die Taten, die Mizwot, an, die seiner Ansicht nach zur Heiligung des alltäglichen Lebens entscheidenden Beitrag leisten (94) und der Kapitelüberschrift gemäß die (geistliche) Kontinuität im Alltag des Juden bewahren sollen. Sie komplettieren - so sinngemäß Heschel - zudem den Menschen in seiner psycho-physischen Einheit.

Ausgangssituation ist für Heschel die Erfahrung seiner Studienzeit, in der er erkennen mußte, daß Philosophie lediglich aus der Perspektive des Menschen betrieben wird, während für ihn selbst die primär durchs Gebet zu erkennende Sicht Gottes maßgeblich ist. Dies setzt nach Heschel als Maxime die Heiligung und Heiligkeit des Menschen voraus (95), wodurch Maximen wie das Gutsein des Menschen als sekundär in den Hintergrund treten. Denn das Streben nach Heiligkeit hängt für Heschel unweigerlich mit der Erkenntnis Gottes und seiner Gottebenbildlichkeit zusammen, zumal er seinen chassidischen Wurzeln entsprechend von einer direkten Verbindung zwischen Gottesbeziehung (v.a. durch Gebet), Heiligung des Alltags durch Mizwot und der Wiederherrstellung der Königsherrschaft Gottes ausgeht (96; 98f.).

Zunächst muß Heschel zwei falschen Annahmen begegnen, die er folgendermaßen zu widerlegen versucht:
1. Obwohl sich nicht alle Gebote rational begründen lassen, besitzen sie eine spirituelle Dimension und sollten ernst genommen werden, sofern man nicht mit Gott spielen will (100f.).
2. Zwar hat Mose die Prinzipien der Tora auf dem Sinai empfangen; ihr Umfang sei aber von Generation zu Generation gewachsen, um dem wachsenden Ungehorsam vorzubeugen (101f.).

Ersterem Punkt widmet sich Heschel anschließend ausführlicher. Weil die Mizwot nicht anhand von rationalen Gründen bewertet werden könnten und gleichzeitig jüdisches Leben nicht durch „common sense” oder „common experience” darzulegen sei, formuliert er drei Thesen:

(a) Göttliche Bedeutung ist spirituelle bzw. geistliche Bedeutung.
(b) Die Auffassungsgabe fußt auf geistlichem Vorbereitetsein.
(c) Die göttliche Bedeutung wird in Taten erlebt, nicht in Spekulation.” (104; meine Übersetzung/Interpretation)

Gleichzeitig merkt Heschel an, daß es nicht um Glaube an die Taten gehe, sondern Glaube, der durch Taten gewonnen werde (106): „In doing we perceive.” Dadurch werde ebenfalls Gewißheit der Gegenwart Gottes erlangt. Weil es ihm nicht um das einmalige Gewinnen von Glaube oder Geist geht, ist eine Konstanz in Gebet und Taten notwendig (107).

Diese Tat-orientierte Religiosität führt Heschel auf die imitatio Dei zurück, die für ihn in Taten zum Ausdruck kommt (109). Dadurch möchte er auch einer Überbetonung der geistigen Dimension entgegenwirken (110ff.). Gleichzeitig dürfen ihm zufolge Zeremonien u.ä. nie nur äußerlich bleiben, sondern bedürfen auch immer der inneren Hingabe, der Kavanah (114), was Heschel zum nächsten Kapitel bringt.

Montag, 3. Januar 2011

Abraham J. Heschels "Man's Quest for God" - Teil III: Spontaneity Is the Goal (47-90)

Anhand der Feststellung, daß in den Gottesdiensten Leben fehle (49), formuliert Heschel die These: „We have developed the habit of praying by proxy.” (50) Versammlungen würden dadurch zum Dienst an der Gemeinde statt an Gott, der Rabbi werde zum zeremoniellen Meister (50), wodurch letztlich das Gebet ritualisiert werde. Für Heschel, der auf seine chassidische Tradition aufbaut, ist dies jedoch ein Problem, weil Gebet - lebendiges Gebet - für ihn ebenso essentiell ist wie das Schriftstudium und das Tun der Mizwot (51).

Damit verbunden folgt Heschels zweite These: In den Gottesdiensten fehle es an „grace”, die Gegenwart der Seele (51). Heschel spricht damit indirekt den Aspekt der Kavanah, der inneren Haltung des Individuums, an und erwähnt als Gegenmaßnahme die „Intonation” gegenüber dieser Gnade, also dem richtigen Sich-Einstimmen oder dazu passenden Verhalten (ebd.). Sollte Heschel bei dem Wort „grace” an das hebräische חסד (Chesed) gedacht haben, zielt dieses Sich-Einstimmen darauf ab, sich Gottes חסד, seiner standhaften Liebe und Gnade also, bewußt zu machen und von ihr ergriffen zu werden.

Diesen Zustand des Fehlens der Seele bei den Individuen innerhalb des Gottesdienstes bezeichnet Heschel allgemein als „spiritual absenteeism” (52), geistlicher oder spiritueller Abwesenheit. Dieser Zustand sei nicht mit administrativen Problemen zu lösen, denn

The problem is not how to fill buildings but how to inspire the hearts. [...] The problem ist not how to
attract bodies to enter the space of a temple but how to inspire souls to enter an hour of spiritual concentration in the presence of God. The problem is time, not space. (52)

Bevor Heschel jedoch seinen Lösungsansatz präsentiert, versucht er, vier vorherrschende Ansätze/Doktrinen zum Verständnis des Gebets zu widerlegen:

1. Die Doktrin des Agnostizismus: Gebet sei verwurzelt in Aberglaube (53), weshalb die Synagoge in ein soziales Zentrum verwandelt werden solle. Heschels Antwort ist, daß Religion ohne Gott seine Existenzberechtigung verliere.
 
2. Die Doktrin des religiösen Behaviorismus setzt auf religiöse Praxis/Gebet trotz spiritueller Wüste (53); Glaube werde zum Respekt vor der Tradition (54); Heschel deutet solch eine Form des Judentums als eine „sacred physics, with no sense for the imponderable, the introspective, the metaphysical.” (54)

3. Die Doktrin von Gebet als sozialem Akt identifiziere nach Heschel den Juden mit seinem Volk durch den Synagogenbesuch (54f.) Gott werde jedoch zum Symbol für soziale Aktivität und Gemeinschafts- denken; Heschel entgegnet anhand der Propheten, die sich gerade nicht der Gruppendynamik angeschlossen hätten, daß der Jude zwar als Teil Israels bete, aber immer individuell vor Gott stehe. (55)

4. Die Doktrin des religiösen Solipsismus reduziere nach Heschel die Gesamtsphäre des Gebets auf das individuelle Selbst. Gott werde dadurch zu einer Idee, einem Prozeß, einer Quelle, usw., Gebet nur eine nützliche Aktivität für die eigene Gesundheit (56f.). Dem setzt Heschel entgegen, daß das Gebet gerade dazu da sein, vom Selbstbewußtsein zu abstrahieren hin zur Selbstauslieferung (57).

Für seinen Ansatz der Problemlösung greift Heschel zunächst biblische Bilder und Gegebenheiten seiner Zeit auf um zu verdeutlichen, daß es letzten Endes darauf ankomme, daß Gebet keinen Selbstzweck, sondern Gott als Gegenüber habe (58). Es sei Gottes Verlangen, daß der Mensch bete. Mit Anklang an „God in Search of Man” schreibt er: „The Biblical way to God is a way of God.” (59)

Heschel legt in seiner Argumentation das Gewicht auf die Person Gottes als lebendiges Gegenüber zum Menschen, der aktiv in das Chaos der Welt eingreifen will. Auf Grundlage seiner chassidischen Tradition formuliert er (meine Übersetzung):

Was den Akt des Gebets auszeichnet, ist die Entscheidung, die Gegenwart Gottes zu betreten und ihr entgegenzutreten. Gebet meint, sich selbst Ihm auszusetzen (oder: bloßlegen), Seinem Gericht. [. . . ] Die Schechina ist im Exil, die Welt ist korrupt, das Universum selbst ist nicht zuhause . . . . Beten meint demzufolge, Gott zurück in die Welt zu holen, sein Königtum zu gründen, Seine Herrlichkeit vorherrschen zu lassen. [...] Anbetung ist die Gegenwart Gottes in der Welt ausbreiten. Gott ist transzendent, aber unsere Anbetung macht ihn immanent. Dies beinhaltet die Idee, daß Gott auf den Menschen angewiesen ist: Seine Immanenz hängt von uns ab. (61f.)

Heschel stellt eine direkte Verbindung von Gebet und Gegenwart Gottes in der Welt her. Gleichzeitig kommt er auf die Notwendigkeit theologischer Einsicht zu sprechen, wodurch eine hermeneutische Dialektik entsteht: Ohne theologische Einsicht kein Gebet (59), ohne Gebet aber keine echte Gotteserkenntnis (59). Die Anklänge an die ontologische Prämisse aus „Gott sucht den Menschen” sind mehr als deutlich, wenn er von der Erfahrung der Erhabenheit Gottes und radikalem Staunen als Grundlage fürs Gebet spricht (62f.).

Nachdem Heschel ausführlich über die innere Haltung beim Gebet gesprochen hat, „muß” er sich nun einer Tatsache stellen: Im Judentum existiert eine Menge an Geboten, sog. Mizwot. Er sieht sich mit einem scheinbaren Widerspruch zwischen Halacha und Agada konfrontiert, dem allgemeinen Religionsgesetz einerseits und der inneren Haltung, der Kavanah des Individuums andererseits (65). Obwohl traditionell eher zugunsten der Halacha entschieden wurde, pocht Heschel auf die Priorität der Kavanah, die die einzig probate Grundlage für echtes Gebet sein könne (66ff.). Die Spannung löst er darin auf, daß er eine Mizwa als Gebet in Form einer Tat deklariert (69). Dies mache auch den Unterschied zwischen Tora und Wissenschaft (des Judentums) aus. Denn erstere münde in Gebet (70).

Anschließend hebt Heschel den Opfercharakter des Gebets hervor. Der Betende opfere sich selbst vor und für Gott, wodurch er zum Kiddusch Haschem, der Heiligung des Namens kommt. Zur Exemplifizierung führt Heschel die populäre Erzählung Rabbi Akibas an, der aufgrund und während des Schema-Gebets exekutiert wurde (71f.).

Anhand eines Briefes beschreibt Heschel die tiefe spirituelle Erfahrung eines Chassid über die Erkenntnis, daß „alles Gott sei”, was nicht pantheistisch, sondern vielmehr symbolisch verstanden werden muß. Diese Erkenntnis komme aus einer höheren Form von Glaube (75), die (natürlich) durchs Gebet erreicht werden könne.

Spiritual delicacy”, also eine geistliche Delikatesse, ist für Heschel die Aufgabe eines jeden Rabbi, der andere zum (echten) Gebet ermutigen soll (76). Dies meint den sensiblen Umgang u.a. mit der Macht von Exaltation (Erhöhung, Begeisterung), Reinigung und Heiligung durch Trennung des Sabbats vom Rest der Woche. Dies sei notwendig zur Förderung des Gebets, was Grundlage der drei Säulen Tora, Anbetung und Diakonie sei (76).

Dies führt Heschel gar zu der Behauptung, Gebet sei eine „ontological necessity” (78) und damit konstitutiv im Menschsein zu verankern: „He who has never prayed is not fully human.” (78) An zuvor gemachte Ergebnisse anknüpfend fordert Heschel den (jüdischen) Leser auf, sich mit den Worten der Gebete aus dem Gebetsbuch auseinandersetzen. Erneut wird Heschels mystisch-kabbalistische Tradition deutlich, nach der jedes einzelne Wort einen tieferen Sinn habe.

Auch auf die Predigt hat nach Heschels Ansicht das Gebet Einfluß. Denn „The test of a true sermon is that it can be converted to prayer” (80). Dementsprechend distanziert er sich von Erklärungen, historische Kommentieren u.ä.

Dem jüdischen Gebetsbuch, dem Siddur, widmet Heschel eigens ein Unterkapitel, der nicht mehr gelesen geschweige denn verstanden werde (81). Ebenso verhalte es sich mit der Liturgie, die eine Form von „spiritueller Pilgerfahrt” (82) sei. Denn Liturgie fungiere nicht lediglich zur Erinnerung, sondern vielmehr zur Teilnahme an der Bezeugung der Einheit, Einzigkeit, der Liebe und dem Gericht Gottes (83). Als Lösung dieses Unverständnisses schlägt Heschel eine „sympathetic prayer book exegesis” (83) vor, die Verstehen helfen soll - im Gegensatz zur Revision älterer Texte, um sie verständlicher zu machen. Entscheidend ist nach Heschel eine Revision der Seele (ebd.).

Diese Revision passiere durch die bereits zuvor erwähnte Kavanah, der Aufmerksamkeit auf Gott, ein Akt der Wertschätzung der Fähigkeit, in der Gegenwart Gottes zu stehen (84). Deshalb kann Heschel dem Gebet Vorzug vor der Lokalität, der Synagoge, geben, denn „Judaism is not a religion of space.” (85)

Diese Kavanah ist nach Heschel eine Sache, die gelernt (85) und - damit wiederum andere sie lernen - vorgelebt werden muß. Dies sei ebenfalls Aufgabe des Rabbis, eine Quelle der Inspiration für andere zu sein. Gleichzeitig bedürfe die Kavanah einem vorbereitenden Grad der Reinigung, bevor man in die Gegenwart Gottes trete (86f.).

Weil der existentielle Teil von Gebet Gott ist, kommt Heschel kurz zurück zur Frage nach notwendiger Theologie. Statt sich allerdings auf bestimmte Dogmen festzulegen, verweist er lediglich auf die Funktion der Juden als Zeugen. Dies kann er deshalb tun, weil für ihn Gebet nicht von reflektierter Theologie bzw. Information abhängt, sondern vielmehr „out of the mystery of God” (88) kommt. Dementsprechend sei Glaube nicht etwas - oder eine Information -, die man sich einmalig aneigne, sondern eine Einsicht, die man in jedem Moment neu gewinne (89).

Sonntag, 2. Januar 2011

Abraham J. Heschels "Man's Quest for God" - Teil II: The Person and the Word (21-46)

Statt - wie nach Heschels Ansicht üblich - in einer Untersuchung über das Gebet die Person in den Mittelpunkt zu rücken, liegt ihm daran zu fragen, was passiert, wenn ein Mensch betet (23). Deshalb geht er zunächst vom Zusammentreffen von Person und Wort aus, worin die Grundvoraussetzung von Gebet liege. Worte seien nicht profan, sondern als heilig zu verstehen und besäßen kreative Kraft (25).

Heschel unterscheidet zwei Arten von Gebet: 1. „Act of expression” (27): Ein persönliches Anliegen wird vor Gott gebracht; 2. „Act of empathy (28): Traditionelle Gebete bewußt nachsprechen und nachfühlen. Besonders letzteres sei jedoch mehr als nur automatisches Nachsprechen: „it is an answer of the whole person.” (32) Der Sinn des Mitfühlens traditioneller Worte sei wiederum zweierlei: Zum einen kommuniziere man im Geist der Propheten und Heiligen Israels - Anknüpfung an die Tradition. Zum anderen diene die liturgische Ordnung fester Gebete zu bestimmten Zeiten der Erinnerung, immer wieder in Kontakt zu Gott zu treten (33). Trotzdem dürfe die Ordnung nie über der inneren Hingabe stehen.

Auf genau dieses Dilemma geht Heschel nachfolgend genauer ein: Die Spannung zwischen Kavanah und Halacha, zwischen innerer Hingabe und äußerlich festgelegten Formen (35ff.). Anhand zweier Geschichten versucht er, beide Seiten stark zu machen. Die erste Geschichte (35f.) schildert einen gebildeten Juden, der einem einfachen Hirten traditionelle Gebete beibringen möchte, weil der vorher lediglich von seinem Herzen her spontan zu beten vermocht hat. Da der Hirte aber die gerade erlernten Gebete vergißt, betet er überhaupt nicht mehr. Die Pointe liegt darin, daß Gott den gebildeten Juden ermahnt, den einfachen Hirten wieder zum Beten seiner vermeintlich einfachen Dinge zu ermutigen.

Die zweite Geschichte (36f.), die Heschel anführt, handelt von einem Dorf, dem es an einem Uhrmacher mangelt, der die Genauigkeit der Uhren regelmäßig überprüft. Weil die Uhren sämtlicher Dorfbewohner falsch gehen, entscheidet sich ein Großteil von ihnen dazu, ihre Uhren überhaupt nicht mehr zu nutzen bzw. regelmäßig aufzuziehen. Als endlich ein Uhrmacher das Dorf betritt, wollen sämtliche Bewohner ihren Uhren gewartet haben. Doch leider sind die nicht genutzten Uhren eingerostet und unbrauchbar geworden; nur die regelmäßig Aufgezogenen lassen sich stellen und weiterhin nutzen. So sei es ebenfalls mit dem Gebetsleben, dem es lange Zeit an Kavanah gefehlt hat; die Reaktivierung zum lebendigen Gebet anhand des Erlebens inneren Feuers sei deutlich einfacher.

Insgesamt ordnet Heschel den Worten im Gegensatz zur inneren Haltung (Kavanah) eine untergeordnete Rolle zu, wenn er abschließend von vier Stufen der Frömmigkeit redet, deren höchste Ebene die des Schweigens sei (40ff.). Die höchste Form der Anbetung geschehe bei denjenigen, die mit verschlossenem Mund ihre Gedanken Gott offenbarten (42). Dies ist bei Heschel die eine Form des Schweigens, die Abstinenz vom gesprochenen Wort.

Die andere Form des Schweigens ist die Abstinenz von Sorgen (44), die Heschel wiederum mit der Liturgie verbindet, weil in der Liturgie die individuelle Komponente ausgeblendet werde und der Beter sich dadurch in die ewige Gemeinschaft des jüdischen Volkes einreihe: Der Jude stehe als Mitglied der jüdischen Gemeinschaft vor Gott; Anbetung sei dabei Teilnahme am ewigen Dienst der Seelen aller Tage (46).