Abraham J. Heschels "Man's Quest for God" - Teil III: Spontaneity Is the Goal (47-90)

Anhand der Feststellung, daß in den Gottesdiensten Leben fehle (49), formuliert Heschel die These: „We have developed the habit of praying by proxy.” (50) Versammlungen würden dadurch zum Dienst an der Gemeinde statt an Gott, der Rabbi werde zum zeremoniellen Meister (50), wodurch letztlich das Gebet ritualisiert werde. Für Heschel, der auf seine chassidische Tradition aufbaut, ist dies jedoch ein Problem, weil Gebet - lebendiges Gebet - für ihn ebenso essentiell ist wie das Schriftstudium und das Tun der Mizwot (51).

Damit verbunden folgt Heschels zweite These: In den Gottesdiensten fehle es an „grace”, die Gegenwart der Seele (51). Heschel spricht damit indirekt den Aspekt der Kavanah, der inneren Haltung des Individuums, an und erwähnt als Gegenmaßnahme die „Intonation” gegenüber dieser Gnade, also dem richtigen Sich-Einstimmen oder dazu passenden Verhalten (ebd.). Sollte Heschel bei dem Wort „grace” an das hebräische חסד (Chesed) gedacht haben, zielt dieses Sich-Einstimmen darauf ab, sich Gottes חסד, seiner standhaften Liebe und Gnade also, bewußt zu machen und von ihr ergriffen zu werden.

Diesen Zustand des Fehlens der Seele bei den Individuen innerhalb des Gottesdienstes bezeichnet Heschel allgemein als „spiritual absenteeism” (52), geistlicher oder spiritueller Abwesenheit. Dieser Zustand sei nicht mit administrativen Problemen zu lösen, denn

The problem is not how to fill buildings but how to inspire the hearts. [...] The problem ist not how to attract bodies to enter the space of a temple but how to inspire souls to enter an hour of spiritual concentration in the presence of God. The problem is time, not space. (52)

Bevor Heschel jedoch seinen Lösungsansatz präsentiert, versucht er, vier vorherrschende Ansätze/Doktrinen zum Verständnis des Gebets zu widerlegen:

1. Die Doktrin des Agnostizismus: Gebet sei verwurzelt in Aberglaube (53), weshalb die Synagoge in ein soziales Zentrum verwandelt werden solle. Heschels Antwort ist, daß Religion ohne Gott seine Existenzberechtigung verliere.
 

2. Die Doktrin des religiösen Behaviorismus setzt auf religiöse Praxis/Gebet trotz spiritueller Wüste (53); Glaube werde zum Respekt vor der Tradition (54); Heschel deutet solch eine Form des Judentums als eine „sacred physics, with no sense for the imponderable, the introspective, the metaphysical.” (54)

3. Die Doktrin von Gebet als sozialem Akt identifiziere nach Heschel den Juden mit seinem Volk durch den Synagogenbesuch (54f.) Gott werde jedoch zum Symbol für soziale Aktivität und Gemeinschafts- denken; Heschel entgegnet anhand der Propheten, die sich gerade nicht der Gruppendynamik angeschlossen hätten, daß der Jude zwar als Teil Israels bete, aber immer individuell vor Gott stehe. (55)

4. Die Doktrin des religiösen Solipsismus reduziere nach Heschel die Gesamtsphäre des Gebets auf das individuelle Selbst. Gott werde dadurch zu einer Idee, einem Prozeß, einer Quelle, usw., Gebet nur eine nützliche Aktivität für die eigene Gesundheit (56f.). Dem setzt Heschel entgegen, daß das Gebet gerade dazu da sein, vom Selbstbewußtsein zu abstrahieren hin zur Selbstauslieferung (57).

Für seinen Ansatz der Problemlösung greift Heschel zunächst biblische Bilder und Gegebenheiten seiner Zeit auf um zu verdeutlichen, daß es letzten Endes darauf ankomme, daß Gebet keinen Selbstzweck, sondern Gott als Gegenüber habe (58). Es sei Gottes Verlangen, daß der Mensch bete. Mit Anklang an „God in Search of Man” schreibt er: „The Biblical way to God is a way of God.” (59)

Heschel legt in seiner Argumentation das Gewicht auf die Person Gottes als lebendiges Gegenüber zum Menschen, der aktiv in das Chaos der Welt eingreifen will. Auf Grundlage seiner chassidischen Tradition formuliert er (meine Übersetzung):

Was den Akt des Gebets auszeichnet, ist die Entscheidung, die Gegenwart Gottes zu betreten und ihr entgegenzutreten. Gebet meint, sich selbst Ihm auszusetzen (oder: bloßlegen), Seinem Gericht. [. . . ] Die Schechina ist im Exil, die Welt ist korrupt, das Universum selbst ist nicht zuhause . . . . Beten meint demzufolge, Gott zurück in die Welt zu holen, sein Königtum zu gründen, Seine Herrlichkeit vorherrschen zu lassen. [...] Anbetung ist die Gegenwart Gottes in der Welt ausbreiten. Gott ist transzendent, aber unsere Anbetung macht ihn immanent. Dies beinhaltet die Idee, daß Gott auf den Menschen angewiesen ist: Seine Immanenz hängt von uns ab. (61f.)

Heschel stellt eine direkte Verbindung von Gebet und Gegenwart Gottes in der Welt her. Gleichzeitig kommt er auf die Notwendigkeit theologischer Einsicht zu sprechen, wodurch eine hermeneutische Dialektik entsteht: Ohne theologische Einsicht kein Gebet (59), ohne Gebet aber keine echte Gotteserkenntnis (59). Die Anklänge an die ontologische Prämisse aus „Gott sucht den Menschen” sind mehr als deutlich, wenn er von der Erfahrung der Erhabenheit Gottes und radikalem Staunen als Grundlage fürs Gebet spricht (62f.).

Nachdem Heschel ausführlich über die innere Haltung beim Gebet gesprochen hat, „muß” er sich nun einer Tatsache stellen: Im Judentum existiert eine Menge an Geboten, sog. Mizwot. Er sieht sich mit einem scheinbaren Widerspruch zwischen Halacha und Agada konfrontiert, dem allgemeinen Religionsgesetz einerseits und der inneren Haltung, der Kavanah des Individuums andererseits (65). Obwohl traditionell eher zugunsten der Halacha entschieden wurde, pocht Heschel auf die Priorität der Kavanah, die die einzig probate Grundlage für echtes Gebet sein könne (66ff.). Die Spannung löst er darin auf, daß er eine Mizwa als Gebet in Form einer Tat deklariert (69). Dies mache auch den Unterschied zwischen Tora und Wissenschaft (des Judentums) aus. Denn erstere münde in Gebet (70).

Anschließend hebt Heschel den Opfercharakter des Gebets hervor. Der Betende opfere sich selbst vor und für Gott, wodurch er zum Kiddusch Haschem, der Heiligung des Namens kommt. Zur Exemplifizierung führt Heschel die populäre Erzählung Rabbi Akibas an, der aufgrund und während des Schema-Gebets exekutiert wurde (71f.).

Anhand eines Briefes beschreibt Heschel die tiefe spirituelle Erfahrung eines Chassid über die Erkenntnis, daß „alles Gott sei”, was nicht pantheistisch, sondern vielmehr symbolisch verstanden werden muß. Diese Erkenntnis komme aus einer höheren Form von Glaube (75), die (natürlich) durchs Gebet erreicht werden könne.

„Spiritual delicacy”, also eine geistliche Delikatesse, ist für Heschel die Aufgabe eines jeden Rabbi, der andere zum (echten) Gebet ermutigen soll (76). Dies meint den sensiblen Umgang u.a. mit der Macht von Exaltation (Erhöhung, Begeisterung), Reinigung und Heiligung durch Trennung des Sabbats vom Rest der Woche. Dies sei notwendig zur Förderung des Gebets, was Grundlage der drei Säulen Tora, Anbetung und Diakonie sei (76).

Dies führt Heschel gar zu der Behauptung, Gebet sei eine „ontological necessity” (78) und damit konstitutiv im Menschsein zu verankern: „He who has never prayed is not fully human.” (78) An zuvor gemachte Ergebnisse anknüpfend fordert Heschel den (jüdischen) Leser auf, sich mit den Worten der Gebete aus dem Gebetsbuch auseinandersetzen. Erneut wird Heschels mystisch-kabbalistische Tradition deutlich, nach der jedes einzelne Wort einen tieferen Sinn habe.

Auch auf die Predigt hat nach Heschels Ansicht das Gebet Einfluß. Denn „The test of a true sermon is that it can be converted to prayer” (80). Dementsprechend distanziert er sich von Erklärungen, historische Kommentieren u.ä.

Dem jüdischen Gebetsbuch, dem Siddur, widmet Heschel eigens ein Unterkapitel, der nicht mehr gelesen geschweige denn verstanden werde (81). Ebenso verhalte es sich mit der Liturgie, die eine Form von „spiritueller Pilgerfahrt” (82) sei. Denn Liturgie fungiere nicht lediglich zur Erinnerung, sondern vielmehr zur Teilnahme an der Bezeugung der Einheit, Einzigkeit, der Liebe und dem Gericht Gottes (83). Als Lösung dieses Unverständnisses schlägt Heschel eine „sympathetic prayer book exegesis” (83) vor, die Verstehen helfen soll - im Gegensatz zur Revision älterer Texte, um sie verständlicher zu machen. Entscheidend ist nach Heschel eine Revision der Seele (ebd.).

Diese Revision passiere durch die bereits zuvor erwähnte Kavanah, der Aufmerksamkeit auf Gott, ein Akt der Wertschätzung der Fähigkeit, in der Gegenwart Gottes zu stehen (84). Deshalb kann Heschel dem Gebet Vorzug vor der Lokalität, der Synagoge, geben, denn „Judaism is not a religion of space.” (85)

Diese Kavanah ist nach Heschel eine Sache, die gelernt (85) und - damit wiederum andere sie lernen - vorgelebt werden muß. Dies sei ebenfalls Aufgabe des Rabbis, eine Quelle der Inspiration für andere zu sein. Gleichzeitig bedürfe die Kavanah einem vorbereitenden Grad der Reinigung, bevor man in die Gegenwart Gottes trete (86f.).

Weil der existentielle Teil von Gebet Gott ist, kommt Heschel kurz zurück zur Frage nach notwendiger Theologie. Statt sich allerdings auf bestimmte Dogmen festzulegen, verweist er lediglich auf die Funktion der Juden als Zeugen. Dies kann er deshalb tun, weil für ihn Gebet nicht von reflektierter Theologie bzw. Information abhängt, sondern vielmehr „out of the mystery of God” (88) kommt. Dementsprechend sei Glaube nicht etwas - oder eine Information -, die man sich einmalig aneigne, sondern eine Einsicht, die man in jedem Moment neu gewinne (89).