Freitag, 28. Februar 2014

“Ths-Akademie für pastorale Führungskräfte“: Tag der offenen Tür am 5.4. 2014 in Bingen

 Wie einige von Euch wissen, bin ich quasi seit der Gründungsphase Teil des Dozenten- teams der “Ths-Akademie für pastorale Führungskräfte“, die ihren Sitz mittlerweile in Bingen/Rhein hat. Nun ist auch endlich das Ths-Haus fertig saniert - dort, wo die Ths-ler leben und studieren. Deshalb lade ich euch ganz besonders gern zum diesjährigen “Tag der offenen Tür“ ein, bei dem Ihr nicht nur das Haus und Leute kennenlernen könnt, sondern Euch ein buntes Programm erwartet und auch für Essen und Getränke gesorgt ist. Ab 10.00h geht's offiziell los, sodass Ihr den ganzen Tag über Zeit habt, einfach mal reinzuschnuppern in das Ganze. Und wer weiß, womöglich überlegt ja sogar einer von Euch da draußen sowieso gerade, ob eine pastoral-theologische Ausbildung mit praktischem Schwerpunkt in einer Gemeinde und integrierter Lebensgemeinschaft im Ths-Haus für ihn oder sie genau das Richtige ist. So oder so, kommt einfach vorbei und macht Euch selbst ein Bild davon. Mehr Infos und eine Möglichkeit zur Anmeldung findet Ihr hier.


Donnerstag, 27. Februar 2014

“Stell dir vor, es ist Gottesdienst, und alle wollen hin“ - Rezension zu Johannes Reimers “Gott in der Welt feiern“, Teil 2 (Konkretionen)

Nachdem ich im ersten Teil der Rezension Reimers theologisch-historische Grundlagen beschrieben habe, die er in Kapitel 2 dargelegt hat, folgen im dritten bis siebenten Kapitel echte Praxisfragen. Gleichzeitig darf natürlich nicht verheimlicht werden, dass trotz Reimers Anspruch einer Handlungstheorie hier nicht davon ausgegangen werden darf, dass er nun haarklein berichten würde - oder gar könnte -, wann man genau was zu tun habe. Das wiederum widerspräche aber auch seiner theoretischen Grundlage der Kontextualisierung. D.h. wir werden in den Kapiteln 3-7 mit hineingenommen in eine Art Metatheorie über den Gottesdienst, ganz einfach deshalb, weil der zentrale Baustein von Reimers missionalem Gottesdienst die Kontextualisierung ist, auch wenn er immer wieder mal praktische Beispiel einstreut und tatsächlich von Kapitel zu Kapitel konkreter wird. Je nach dem, wo ich mich geographisch und soziologisch befinde, sieht der missionale Gottesdienst einfach anders aus. Reimer präsentiert damit also gerade nicht die Eier legende Wollmilchsau als “one size fits all“, wie die Hoffnung oder Angst mancher gegenüber missionaler Theologie scheint. Er ist sich nämlich (so entfaltet er in Kapitel 4) der Multi- optionalität der postmodernen Gesellschaft bewusst, sodass - klassisch-liturgiewissenschaftlich gesprochen - je nach Milieu der Gottesdienst so oder so aussehen kann bzw. sollte; in meinem Blogpost über Kirche als Durchlauferhitzer habe ich ja auf das Beispiel Musik hingewiesen.

Bevor jedoch Reimer dann wirklich konkret wird, entfaltet er im dritten Kapitel auf einer Metaebene die Schwerpunkte seines missionalen Gottesdienstes, die im direkten Zusammenhang zum fünffältigen Dienst nach Epheser 4 stehen dürften, wie er sie an gleicher Stelle behandelt. Denn ganz im Sinne des Mainstreams missionaler Theologie argumentiert er zugunsten einer Gemeindeleiterschaft, die gleichberechtigt aus Aposteln, Propheten, Evangelisten, Hirten und Lehrern besteht (72ff.); diese Facetten finden sich gleichermaßen im Gottesdienst wieder. So versteht Reimer den Apostel als “kerygmatische[n] Leiter seiner Gemeinde, der die Hauptver- sammlung für die missionarische Ausrichtung der Gemeinde und ihres Gottesdienstes trägt.“ (76) Dem Propheten spricht er die Offenbarung des konkreten Gotteswillens zu, was sich in Ermahnung, Erbauung und Trost äußere (79); “[m]an wird daher darauf achten müssen, dass der Gottesdienst der Gemeinde den Freiraum bietet, in dem Menschen mit der prophetischen Gabe auftreten und ihre Worte geprüft werden können.“ (80f.) Den Evangelisten bringt Reimer mit der klaren Kommunikation des Evangeliums und der Proklamation des Reiches Gottes in Verbindung (81f.), während er vom Hirten sowohl die Erziehung zur Mission als auch seelsorgerliche Verkün- digung im Gottesdienst ableitet (83ff.). Dem Lehrer, last but not least, spricht Reimer die Verantwortung zu, für ein biblisches Fundament des missionalen Gottesdienstes zu sorgen (85ff.). Daraus ergeben sich die Dimensionen der Anbetung Gottes, der eigenen Erbauung, der Gemeinschaft und der missionarischen Sicht (72). Die Reihenfolge ist für Reimer bindend, denn - so betont er immer wieder - der Gottesdienst ist an erster Stelle für Gott da.

Das vierte Kapitel greift ausführlicher die Pluriformität missionaler Gottesdienste auf, während auf der Metaebene die Elemente identisch sind. Darum spricht Reimer von der Gottesdienstform als Schale, mit Paul Althaus von “gemachter Kirche“ (102). Denn Reimer sind durch Gerhard Schulz fünf spezifische Sozialmilieus bekannt, die er jedoch nicht detaillierter erläutert. Vielmehr charakterisiert er zahlreiche Gottesdienstformen aus der Kirchengeschichte (liturgisch, traditionell, erwecklich, Lobpreis, für Suchende, Hausgemeinde, Emerging, medial) und wägt Vor- und Nachteile ab (107-117). Anstatt aber nun eine dieser Formen zu präferieren, bleibt Reimer dann doch auf der Metaebene und betont erneut die vier wichtige Prozesse (oder Dimensionen) im Gottesdienst: “Das bedeutet, wir informieren über Gott, wir kommunizieren mit Gott und miteinander und wir bezeugen Gottes Gegenwart.“ (121) In Kombination mit der bereits erwähnten Leitung durch den Heiligen Geist sind ihm diese Prozesse so wichtig, dass er beispielsweise konsequent das Priestertum aller Gläubigen einbaut - durch einen Zeugnisteil, durch ein breites Spektrum geistlicher Gaben oder auch die Auflösung der großen Versammlung nach dem Worship hin zu übersichtlichen Gruppen, die selbst aktiv werden können und bereits während des Gottesdienstes Gemeinschaft (“koinonia“) untereinander haben sollen (125ff.). Gleichzeitig pocht er auf die Leitung durch die Predigt (130).

Dass aber eben nicht nur die Predigt leitet, wie dies traditionellerweise gern etwas einseitig fokussiert wird, thematisiert Reimer im fünftigen Kapitel. Mit seinem Anspruch hoch effektiver Leitung (135) wird damit sofort deutlich, dass Reimer nicht zu den missionalen Vertretern gehört, die Leitung geradezu wegratio- nalisieren. Natürlich und v.a. auf der Leitungsebene ist es der bereits erläuterte fünffältige Dienst des Leitungsteams, der ganz entscheidend auch auf die Gottesdienstleitung einwirkt, auch wenn beide Teams nicht identisch sind. Was vielmehr gegeben sein müsse, so Reimer, ist, dass der Gottesdienstleiter (Reimer spricht hier im Singular) eben Gottes Anliegen wahrnehmen und einen Dialog zwischen Gott und Menschen fördern solle, indem er auf Gott hört, was für Reimer die Gabe der Erkenntnis und Weisheit impliziert (138ff.), genau genommen aber eben das breite Spektrum von apostolischer, prophetischer, evangelistischer, pastoraler und theologischer Facette impliziert. Nicht, dass der Gottesdienstleiter alles selbst können müsste, sondern es soll ihm und dem Team wichtig sein, dass diese fünf “Richtungen“ abgedeckt wird, zumindest im Gros mehrerer Gottesdienste; dies wie auch die Auswahl von Predigern hätten sich, so Reimer, nach den Themen zu richten. Insgesamt versteht er den Gottesdienst als einen Heilsraum und damit nicht als Programm (141), weshalb er die Authentizität von Gottesdienstleitern betont wie auch, dass sie selbst sich leiten lassen können müssten (144); regelmäßiges Trainining und Schulung aller Beteiligten sollen das Programm abrunden.

Im sechsten Kapitel stellt sich Reimer die Frage, wie ein missionaler Gottesdienst zu entwickeln sei. Ausgehend vom Gebet und der Suche nach Gottes Anliegen für den konkreten Gottesdienst, seien erste Bilder zu entwickeln, die im zweiten Schritt als Fokussierung zu einem Ideenfluss über wesentliche Strukturen führen sollen und in anschließender Stille jedes Einzelnen der Gottesdienstplanung zu überprüfen sei. Dabei bleibt für Reimer die Gottesdienstplanung immer ein kreativer Prozess (149ff.), bei dem kein Gottesdienst dem Anderen gleicht, auch wenn er auf die Elemente Lobpreis, Gebet, Proklamation und Zeugnis beharrt (151ff.). In scheinbarem Gegensatz dazu verweist Reimer auf die traditionellerseits bestehenden Gottesdienstzyklen, die er an der Schnittstelle von Kontext und “Spontaneität“ ansiedelt. Was die Länge betrifft, gibt er den Richtwert, nicht länger als 1,5h für den Gottesdienst zu planen, auch wenn er dennoch dem Heiligen Geist die Freiheit zu agieren überlassen möchte (157f.). Überhaupt macht er den Zeitpunkt des Gottesdienstes vom Kontext abhängig (157).

Innerhalb des siebenten Kapitels geht Reimer noch konkreter der Frage nach, wie genau liturgische Texte zu schreiben seien (162ff.). Neben der Erwähnung hilfreicher Details dazu ist v.a. auf seine Betonung hinzuweisen, dass der missionale Gottesdienst viel Gebet beinhalte (167). Zwar mögen Reimers konkrete Beispiele etwas überfrachtet wirken, aber insgesamt ist diese Linie die logische Konsequenz aus dem vorher Gesagten. Unter verschiedenen praktischen Tipps sei v.a. darauf hingewiesen, wie vehement Reimer immer wieder - auch in anderen Kapiteln - auf die Raumgestaltung Wert legt (173). Leider wird dieser Punkt meiner Erfahrung nach bei so vielen Gottesdiensten vernachlässigt, sodass damit der Gruppe der sinnlich orientierten Menschen regelmäßig Steine in den Weg gelegt wird, Gott zu begegnen.

Insgesamt ist Reimers Werk zur Liturgik damit ein absolut zu empfehlendes Buch, das ein breites Spektrum an Christenheit ansprechen dürfte, denn sowohl die liturgisch orientierten Christen wie auch die freidenkenden Charismatiker können der Theorie nach auf ihre Kosten kommen. Positiv zu nennen sind weiterhin die anschaulichen Grafiken und Fragebögen. Was mich dagegen etwas verwundert - und das ist dann auch letztlich meine Kritik -, ist manch grammatikalischer Schnitzer, der sich nicht nur auf eine Überschrift bezieht (“7.5 Hilfe, ich brache [sic!] ein Zeugnis!“, 168), sondern auch auf den lateinischen Fachterminus “missio Spiritus“. Auf S.42 wird er im Zuge einer Grafik als Genitiv Singular der U-Deklination entsprechend richtig gesetzt, während es auf S.55 und sogar als Überschrift und damit im Inhaltsverzeichnis “missio Spiritu“ heißt. Der Dativ oder Ablativ Singular macht hier aber gar keinen Sinn, zumal es an vorheriger Stelle ja richtig dekliniert ist. Das mag eine Kleinigkeit sein, aber im akademischen Kontext - v.a. auf universitärer Ebene - ist korrektes Latein, gerade bei solchen Fachausdrücken, einfach Standard, sozusagen der Kontext, von dem Reimer die ganze Zeit über spricht. Dazu gehört auch die Tatsache, dass er zwar häufig zur Bibel greift, dies aber nur sehr unkritisch tut; beispielsweise wird implizit die “Echtheit“ aller dreizehn Paulusbriefe vorausgesetzt wie auch die Jungfrauengeburt u.ä. Natürlich kann und darf man das alles glauben, aber geringfügig andere Formulierungen hätten meiner Ansicht nach dem Werk geholfen, auch vonseiten deutscher universitärer Theologie noch stärker rezipiert zu werden. Ansonsten bietet Reimer nämlich wirklich guten Input, der sowohl theoretisch als auch praktisch Hand und Fuß hat und genügend Freiheit zur eigenen Entfaltung lässt, wenn man sich Gedanken über eine geegnete Gottesdienstgestaltung machen will. Also, insgesamt Daumen hoch!

Dienstag, 25. Februar 2014

“Stell dir vor, es ist Gottesdienst, und alle wollen hin“ - Rezension zu Johannes Reimers “Gott in der Welt feiern“, Teil 1 (Grundlagen)

Auch im Jahre 2014 stell ich mir verschärft wieder einmal die Frage nach Inhalt, Art und Struktur von Kirche; so befindet sich aktuell an der Tür meines Arbeitszimmers eine große Mindmap mit Gedanken dazu (auf ein geeignetes Whiteboard muss ich wohl noch etwas warten:-). Früher oder später taucht natürlich auch “der“ Gottesdienst auf, welche Rolle er eigentlich spielt, welche Aufgaben er hat usw. Zu diesem Zweck habe ich mich näher mit dem Buch “Gott in der Welt feiern. Auf dem Weg zum missionalen Gottesdienst“ von Dr. Johannes Reimer beschäftigt. Er selbst kennt genau diese Fragen in und auswendig, sowohl in der Rolle als Gemeindegründer (er hat angeblich beinahe 20 Gemeinden gegründet!) als auch als Professor für Missiologie an der UNISA (“University of South Africa“) und Dozent an der Theologischen Hochschule Ewersbach und am IGW (“Institut für Gemeindebau und Weltmission“). In der IGW-Edition innerhalb des Neufeld-Verlages ist dieses Buch dann auch erschienen (zunächst 2010 und in der 2. Auflage 2011) und erstrahlt in Paperback mit dem typischen IGW-Logo in gelb auf grün-blauem Hintergrund.

Dass Reimer sowohl die Theorie als auch die Praxis kennt, wird von Beginn des Buches an deutlich. Hier ist nicht - wie in manch anderer Einführung in die Liturgik (= Gottesdienstlehre) - von trockener Theorie die Rede, sondern ich als Leser möchte am liebsten nach der Lektüre des Buches loslegen und ran an den Speck. Des Weiteren wird sofort ersichtlich, dass Reimer Missiologe ist, sprich sein Anliegen und seine Theologie entfaltet er von der Sendung (lat. = “missio“) her - zunächst einmal der des Gottessohnes Jesus und dann entsprechend vom Sendungsauftrag der Kirche. Wer meinen letzten Blogeintrag über “Kirche als Durchlauferhitzer“ gelesen hat, kann sich denken, wie sehr ich diesen Aspekt in Reimers Theologie (und entsprechend Liturgik) schätze. So folgert er konsequent im Vorwort (12):

“Das Wesen des christlichen Gottesdienstes kann nur im Kontext des Wesens der Gemeinde selbst gedacht werden und diese ist rein missionarisch zu bestimmen. Die Kirche ist missionarisch von ihrem Wesen her […].“

Für Reimer sind also Kirche und Gottesdienst untrennbar miteinander verbunden. Warum das so ist und wie demzufolge ein sog. “missionaler Gottesdienst“ - also von der Sendung der Kirche aus gedacht - auszusehen hat, entfaltet er in sieben  Kapiteln. Er geht aus von dem Ist-Zustand vieler Kirchen (“Gottesdienst - und keiner geht hin“; so der Titel des ersten Kapitels), in den er den Leser anhand von Fragen und Tabellen über sein/ihr Verständnis und Erlebnis von Gottesdienst bzw. Kirche mit hineinnimmt (15-24). Die Art und Weise, wie Reimer hier mit Statistiken umgeht, zeigt, dass er kein reines Praxisbuch schreibt, sondern wohl vertraut ist mit der wissenschaftlichen Theologie und sich dort auch einreihen möchte (am Schluss mehr dazu).

Dass für Reimer Kirche/Gemeinde und Gottesdienst untrennbar zusammengehören, erörtert und belegt er im zweiten Kapitel (“Keine Gemeinde ohne Gottesdienst“), und zwar weitestgehend historisch-exegetisch; dieser Abschnitt ist somit relativ theoretisch aber nötig, um die Grundlagen zu legen. Reimer zielt darauf ab, die Gemeinde als “Agent der politischen und sozialen Transformation“ (31) darzustellen, die er - der griechischen Bezeichnung im Neuen Testament - entsprechend aus dem Einfluss sowohl des israelitischen qahal als auch der griechischen ekklesia ableitet. Deshalb verknüpft er die Versammlung mit dem Alltagsgehorsam als grundlegende Bestandteile der ekklesia und ordnet der Versammlung fünf wesentliche Facetten zu, auf die er im Weiteren mehr oder weniger ausführlich zu sprechen kommt: a) Verherrlichung Gottes, b) Anbetung Gottes, c) Begegnung zwischen Menschen, d) konstituierendes Ereignis der ekklesia, e) menschenzentriert (28-30). Denn beides - qahal und ekklesia - exegesiert Reimer als Volksversammlung, die herausgerufen ist aus der Menge zur Verantwortung und zum Wohl der örtlichen Gemeinschaft (30f.).

Wie anfangs angedeutet, leitet Reimer Kirche von der Sendung her ab. Diese aber wiederum konstitutiere sich in der Gotteslehre, sodass auf der anderen Seite auch der Gottesdienst die Gotteslehre widerspiegeln müsse, so Reimer. Deshalb - und dies führt er anhand des mittelalterlichen Ikonenmalers Andrej Rublew für meinen Geschmack etwas zu langatmig aus - hat sich Reimer zufolge auch der Gottesdienst an dem trinitarischen Charakter Gottes zu orientieren, woraus er drei Sendungen ableitet und mit der gottesdienstlichen Praxis verbindet:

Die missio Dei, also die Sendung Gottes, bedeutet für Reimer, dass Gott selbst zum Gottesdienst einlädt (43). Der Gottesdienst soll somit als missionarische Aussendungsfeier dienen, sodass Reimer pointiert formulieren kann: “Aber Gott hat sein Volk in dieser Welt nicht zum Selbstzweck. Sein missionarisches Interesse ist die Welt und nicht die Kirche.“ (45) Dies ist die Perspektive, die ich ausführlich in meinem letzten Blogpost thematisiert habe und grundsätzlich befürworte.

Als missio Christi bezeichnet Reimer die dienende Haltung Gottes, die er im sich selbst erniedrigenden Christus vorfindet, der sich entmachtet und der Welt gleichstellt, in ihr sozusagen inkulturiert. Weil Christus dies zur Rettung der Welt getan hat, kann auch Reimer die Inkulturation der Kirche in ihrer Kontextualisierung als soteriologisch etikettieren (50f.). In Widerspiegelung des inkarnierten Gottes müsse, so Reimer, auch der Gottesdienst christozentrisch ausgerichtet sein und sich wegen der soteriologischen Dimension (und mit Verweis auf 1 Kor 14) von der Verständlichkeit her an den Ungläubigen orientieren (55).

Als dritte Facette trinitarischen Denkens macht Reimer auf die missio Spiritus, die Sendung des Heiligen Geistes, aufmerksam, die seiner Ansicht nach in ekklesiologisch-liturgischer Reflexion oft zu unberücksichtigt bleibt, aber gerade untrennbar verwoben sei: “Missionaler Gottes kann daher nur als geistgeführter Gottesdienst gedacht werden.“ (58) Denn sowohl Gemeindebau als auch Bekehrungen zu Jesus kann Reimer nur als Wirken des Heiligen Geistes verbuchen, weshalb er u.a. auch auf den Einsatz von Charismen hinweist (61).

Systematisch-Theologisch liegt Reimer bis hierhin damit relativ im Mainstream reformatorischer Theologie, auch wenn der Sendungsgedanke natürlich bei ihm besonders präsent ist. Spannend wird es ab dem 2. Kapitel, wenn es dann tatsächlich praktisch und konkret um den “Gottesdienst mit Inhalt“ (3. Kapitel), “Die Gestalt des missionalen Gottesdienstes“ (4. Kapitel), die “Gottesdienstleitung“ (5. Kapitel), die “Gottesdienstplanung“ (6. Kapitel) und um den “Werkzeugkasten des Gottesdienstleiters“ (7. Kapitel) geht. Bis hierhin war es etwas theoretisch, aber mehr zur konkreten Praxis dann in den nächsten Tagen.

Samstag, 22. Februar 2014

Kirche als Durchlauferhitzer: “Missional“ vs. “attraktional“ wirklich haltbar?

Seit einigen Wochen habe ich endlich mal wieder Zeit, mich intensiver mit dem Thema “Kirche“ auseinanderzusetzen. Zahlreiche Gesprä- che, Literatur und meine gegenwärtige Situation bringen mich neu zum Nachdenken darüber, wie Kirche im 21. Jahrhundert auszusehen hat. Die grundlegendste Feststellung sei mal vorausgeschickt: Es gibt sicher nicht die eine richtige Form, wie Kirche konkret auszusehen hat. Und so schätze ich mehr und mehr die unterschiedlichen Orts- gemeinden, wie ich sie beispielsweise hier in Frankfurt vorfinde oder auch sonst erlebt habe. Denn es scheint mir in Zeiten postmoderner Pluralität immer weniger realistisch, dass alle an einem Strang ziehen oder sich gar uniform verhalten müssen. Zu unterschiedlich sind doch die Menschen, und zu unterschiedlich ihre Geschmäcker, die in einer modernen westlichen Kultur wie der Deutschen möglich sind. Man nehme nur das Beispiel Musik und frage sich, wie viele unterschiedliche Musikstile es eigentlich gibt.

Und gleichzeitig sind da für mich bestimmte Punkte, die ich für richtiger erachte als Andere. Ein Paar, über dass ich in den letzten Wochen immer wieder mit Anderen diskutiert habe, ist der vermeint- liche Gegensatz von “missional vs. attraktional“. Während “attrak- tional“ gern mit Kirchen wie Willowcreek oder Hillsong in Verbindung gebracht wird - ein Fokus auf den Gottesdienst, der u.a. dazu instrumentalisiert wird, Nicht-Christen in die Kirche zu ziehen und zu evangelisieren (negativ ausgedrückt) -, behauptet die missionale Szene, man müsse als Kirche unter den Menschen leben und dort Kirche sein oder machen, wie Gott sich in Jesus an diese Welt und die damalige Kultur Israels angepasst habe, um ihr das Evangelium zu bringen. Leider wird dabei manchmal, so ist zumindest mein Eindruck, das Kind mit dem Bade ausgeschüttet und der sonntägliche Gottesdienst grundsätzlich infrage gestellt.

Man verstehe mich hier nicht falsch: Ich bin total dafür, dass man auch dieses klassisch gewordene Gemeinde- und Gottesdienstmodell hinterfragt. Das habe ich selbst eine ganze Zeit lang getan und mich nach Alternativen umgesehen, die in etwa den sog. “organischen“ Gemeinden entsprechen; oder ich habe versucht, meinen Glauben ganz natürlich im Alltag zu leben usw. Und nach wie vor bin ich davon überzeugt, dass ein klassischer Sonntagsgottesdienst mit Predigt und Musik nicht intrinsisches Merkmal von Kirche ist, man sich somit auch in ganz anderen Formen treffen kann, vielleicht viel informeller, ohne klassische Predigt oder Musik und jenseits des Sonntags.

Was ich allerdings für absolut grundlegend halte, ist irgendeine Art von regelmäßiger Gemeinschaft mit dem bewussten Fokus auf Gott, was ich auch mit “Wortverkündigung“ in Verbindung bringen würde - auf welche Art auch immer. Kirche als “communio sanctorum“, als “Gemeinschaft der Heiligen“, sollte meiner Ansicht nach irgendwo bewusst in Raum und Zeit einen Platz haben, und zwar jenseits eines Zweckes, so gut und ehrenhaft der auch sein mag (man könnte höchstes von innerem Zweck sprechen, weil es um meine eigene Erbauung geht). Jesus zog sich während seines Dienstes immer wieder zurück um zu beten, und wenn er diese Ruhe und den rein auf die Beziehung zu Gott ausgelegten Rückzug brauchte, sollten wir uns daran messen. Dieses Sein in der Gegenwart Gottes scheint mir, ein essentieller Schlüssel zu sein für den Gegenpart, nämlich die Aktion.

Unter “Aktion“ verstehe ich alles, was irgendwie einen äußeren Zweck hat, wie beispielsweise Jesu Krankenheilung oder die Versorgung der Armen. Dietrich Bonhoeffer bezeichnet in seiner Dissertation “Sanctorum Communio“ die Kirche deshalb als “Geist- und Liebes- gemeinschaft“ bzw. als “geistbewegte Familie“ (D. Bonhoeffer, Sanctorum Communio. Eine dogmatische Untersuchung zur Sozio- logie der Kirche, DBW 1, 2. Aufl. München 2005, S.180), womit er auf genau diese beiden Bereiche abzielt, einerseits auf die Gemeinschaft (mit Selbstzweck), andererseits auf die Gesellschaft (zielorientiert).

Nun, was hat dies genau mit unserer Ausgangsfrage und dem Verhältnis von missional zu attraktional zu tun? Viel, denn es herrscht die Tendenz - und ich habe sehr lange auch so gedacht -, dass “missional“ mit “organisch“ beinahe gleichzusetzen sei und dass eine größere Kirche automatisch “attraktional“ sei müsse. Dem möchte ich an dieser Stelle aber dezidiert widersprechen. Denn kleine Glaubens- zellen können sich sehr wohl nur um sich selbst drehen, und große Kirchen können durchaus den Inkarnationsgedanken, also den des gesandt Seins, leben. Meiner Ansicht nach ist statt einer bestimmten Organisationsform vielmehr die Perspektive der jeweiligen Kirche das Entscheidende. Sicher gibt es Organisationsformen, die das Eine oder das Andere begünstigen mögen. Aber meine These an dieser Stelle lautet, dass es zwar “missional“ und “attraktional“ in bestimm- ten Randformen in der Realität gibt - zum Einen ein organisches Gemeindemodell und zum Anderen die Megachurch mit Sucher-zentrierten Gottesdiensten -; die breite Masse in der Mitte hat aber mindestens das Potenzial, in beide Richtungen zu tendieren, und vielleicht ist sogar eine Mischung aus beidem Guten möglich - denn Willowcreek und Hillsong haben natürlich auch viel Gutes hervor- gebracht! Entscheidend ist für mich, wie gesagt, die Perspektive (und die damit verknüpfte Theologie), die vonseiten der Leiter vermittelt wird. Dies sei paradigmatisch verdeutlicht:

Man stelle sich eine mittelgroße Kirche vor, sagen wir 100 Gottes- dienstbesucher, ein Hauptamtlicher und zahlreiche Ehrenamtliche (aber im Prinzip sind die Zahlen nicht entscheidend). Was wäre nun die attraktionale Perspektive, was die Missionale? Ausschlaggebend ist, welcher Stellenwert dem Gottesdienst und den sonstigen kirch- lichen Veranstaltungen beigemessen wird. Theologisch gesprochen: Dominiert die Kirchenform, und die Mission wird lediglich als Anhängsel verstanden, die programmatisch halt gemacht wird (Ekklesiologie -> Missiologie)? Oder definiert der Sendungsgedanke und -auftrag jedes einzelnen Jesusnachfolgers den Alltag, und der sonntägliche Gottesdienst fungiert als Zurüstung, um die alltägliche Berufung und Mission zu erfüllen, was konkret auch immer damit verbunden sein mag (Missiologie -> Ekklesiologie)? Wenn Ersteres der Fall ist, fließen fast alle Ressourcen in den Gottesdienst, sei es Zeit, Finanzen oder auch der Einsatz von geistlichen Gaben (Charismen). Wenn aber Letzteres der Fall ist, liegt der Fokus darauf, die einzelnen Christen in ihrer Berufung und für ihre Berufung freizusetzen; und erst sekundär wird geschaut, wie viele Ressourcen bestehen, um den Gottesdienst je nach Geschmack zu gestalten. Faktisch können sich beide Gottesdienste optisch sehr ähneln, aber theologisch völlig voneinander unterscheiden.

Das ließe sich natürlich noch viel detaillierter ausarbeiten in alle möglichen Richtungen, und umso mehr freue ich mich über eine rege Diskussion; das war sicher auch nicht mein letztes Wort zu dieser Thematik:-). Mir geht es an dieser Stelle grundlegend erst einmal um die Perspektive, die mir als Christ vermittelt wird und wie dement- sprechend die Kirche organisiert ist: Ist man sehr auf sich selbst fokussiert, sodass man als Christ eigentlich nur auf den Sonntag hin lebt? Oder lebt man für und in der Woche und nutzt den Gottesdienst als “Durchlauferhitzer“, durch den mich Gott neu mit seiner Perspektive fokussieren kann?

Zum Schluss möchte ich noch zwei damit verbundene Irrtümer ausräumen, die meiner Ansicht gerade nicht ein Indiz für Missionalität sind: Zum Einen halte ich es für sehr gefährlich, wenn der Sonntags- gottesdienst nicht (neben der Anbetung und Ehrung Gottes) zum Fokussieren genutzt wird, sondern man meint, mann müsse auch an dieser Stelle noch dienen und tun, weil man als Christ ja schließlich gesandt ist. Hier sind Aktionismus und ggf. Burnout nicht mehr weit weg. Das mag bei bestimmten Personentypen noch ganz gut klappen, und womöglich hat ein Student auch noch mehr Kapazitäten frei für solche Aktionen als jemand, der full-time arbeitet und noch eine Familie hat. Aber im Gros habe ich da meine Bedenken.

Zum Anderen steigt der Grad an Missionalität einer Kirche nicht mit ihrem ehrenamtlichen Engagement, weil man meint - so der Irrtum -, je missionaler, desto weniger Hauptamtliche haben wir. Das halte ich für einen ebenso großen Trugschluss. Vielmehr glaube ich, dass Gott unterschiedliche Berufungen gibt, die Einen stärker innerhalb der Kirche, die Anderen stärker außerhalb. So braucht es gute Theo- logen, die auch für genau diese Tätigkeit freigesetzt werden, damit die Kirche weder weltfremd wird und radikalisiert noch in Liberalität verfällt, weil jeder sein Ding macht, frei nach dem Motto “belonging instead of believing“. Und dann gibt es eben die Leute, die voll ihre Berufung in ihrem Job erleben. Einer meiner guten Freunde ist beispielsweise Arzt und arbeitet gut und gern teils jenseits der 60 Stunden/Woche, in dieser Zeit aber dient er den ihm anvertrauten Menschen mit voller Leidenschaft und betet teils mit ihnen. So jemandem muss ich nicht auch noch ehrenamtliche Tätigkeiten aufdrücken, sondern ich bin vielmehr daran interessiert ihn genau dafür freizusetzen und zu hören, was er so mit Gott in seinem Alltag erlebt; deshalb kann er sich meinetwegen im sonntäglichen Gottesdienst gern zurücklehnen und neu fokussieren.

Viel, viel mehr noch könnte ich dazu sagen, würde aber den Rahmen dieses Posts sprengen. Mir ging es, wie gesagt, erstmal um die Perspektive, wie Kirche sich selbst versteht. Und dann kann eben der Arzt beispielsweise entweder als Konsument betrachtet werden, der sich darum drückt sich einzubringen, oder er wird wahrgenommen in seinem Dienst für Andere, teils 24/7. Ich für meinen Teil empfinde Letzteres als wesentlich organischer gedacht. Oder sollte ich für so jemanden etwa noch extra ein Projekt auf die Beine stellen, in dem er “endlich mal“ seine Gaben zugunsten des Leibes Christi einbringt?

Sonntag, 16. Februar 2014

Welche sozialen Auswirkungen sollte Kirche haben? John H. Yoders “Die Politik des Leibes Christi (Rezension)

Auch die deutsche Übersetzung von Yoders Werk “Body Politics - Five Practices of the Christian Community Before the Watching World“ liegt in einer ansprechenden Paperback-Ausgabe im Neufeld-Verlag vor. Eingeleitet wird sie durch ein Vorwort von Lukas Amstutz vom Theologischen Seminar Bienenberg, der kurz und knackig nicht nur Yoders Gedanken bündelt, sondern auch auf die Aktualität seines Denkens für eine missionale Kirche hinweist. Denn inhaltlich knüpft Yoder natürlich an sein Hauptwerk, “Die Politik Jesu“, an, jedoch wesentlich praktischer. So thematisiert er unter dem Titel “Die Politik des Leibes Christi. Als Gemeinde zeichenhaft leben“ sehr konkret sein Verständnis der sozio-politischen Dimension von Kirche, und zwar anhand von fünf Zeichenhandlungen, die er selbst - wie wir später sehen werden - auch als “Sakramente“ bezeichnen kann. Damit spricht Yoder wiederum gerade nicht von klassischer Parteipolitik, will aber auf der anderen Seite gerade Kirche und Politik nicht voneinander trennen, sondern entgegen früherer Traditionen Kirche dezidiert als “polis“ verstehen, die in einem dezidierten Verhältnis zur Welt steht (vgl. S.17ff.). So lautet seine Hauptthese,

“dass der Wille Gottes für den Menschen als soziales Wesen vorgebildet ist in der Gestalt, zu der der Leib Christi berufen ist. Kirche und Welt sind nicht zwei Abteilungen unter getrennter Gesetzgebung oder zwei Institutionen mit einander widersprechenden Handlungsweisen, sondern zwei Ebenen der Relevanz desselben Herrn. Das Volk Gottes ist heute schon berufen, das zu sein, wozu letztlich auch die Welt berufen ist.“ (S.22)

Wegen dieser Aufeinander-Bezogenheit von Kirche und Welt fühlt sich Yoder genötigt, das Leben der Kirche in normaler (nicht-theologischer) Sprache zu beschreiben (vgl. S.23), womit er dem Ansatz nach in den Spuren Dietrich Bonhoeffers agiert, der in seinen Gefängnisbriefen (herausgegeben als “Widerstand und Ergebung“) dezidiert von einem religionslosen Christentum und einer religions- losen Interpretation biblischer Begriffe gesprochen hat. Und tatsächlich überträgt Yoder die ekklesiologischen Implikationen, die er anhand von fünf Musterbeispielen macht, auch immer wieder auf säkulare Zusammenhänge, wie wir sehen werden. Diese Muster- beispiele kann er im Weiteren dann eben auch kirchlich “Sakramente“ nennen, deren soziologische Facetten er zunächst einmal hervorhebt und gleichzeitig darin vom sozusagen geheimnisvollen Wirken Gottes spricht (= “Sakrament“), womit er das traditionell-metaphysische Verständnis von Sakramenten infrage stellt und darin dem (post-)modernen Leser sicher entgegenkommt.

Als erste Zeichenhandlung thematisiert Yoder das Binden und Lösen, worunter er die von Jesus benutzte, rabbinische Terminologie aufgreift und auf zwei darin enthaltene Aspekte eingeht: Einerseits geht es laut Yoder darin um eine ethische Urteilsfinden (“‘Lösen‘ heißt, von Verbindlichkeit freisprechen“; S.29), andererseits betont Yoder aber ebenso sehr den Aspekt der Versöhnung, also die Wiedereingliederung einer Person in die Gemeinschaft, die zuvor gegen ethische Normen verstoßen hat. Bei Jesus entdeckt Yoder sogar eine sehr detaillierte Anweisung, wie solch ein Prozess der Versöhnung und Wiedereingliederung vor sich zu gehen habe (mindestens dreimaliger Versuch der Versöhnung vonseiten der Gemeinschaft, persönliche Initiative von Wissenden, Wieder- herstellung als Ziel, keine Unterscheidung zwischen großen und kleinen Vergehen, Ziel ist das Wohlergehen des Sünders), dessen Ergebnis nicht nur das Handeln der Gemeinschaft darstelle, so Yoder, sondern gleichsam das Gotes, womit die enge Verzahnung zwischen den Gläubigen und Gott deutlich wird (vgl. S.30; 34). Deutlich wird dabei, wie viel Macht bzw. Potenzial er der christlichen Gemeinschaft zuspricht, denn es sind seiner Meinung nach nicht allein die Leiter, sondern im Prinzip jeder, der an dieser Entscheidungsfindung beteiligt ist, denn es ist für ihn das Vertrauen in den Heiligen Geist - und nicht in die Leitungsbegabung einzelner -, das ausschlaggebend ist; auch in Auseinanersetzung mit den anderen Zeichenhandlungen wird dieses demokratische - oder besser pneumatokratische - Prinzip deutlich werden (vgl. S.39). Yoder entdeckt diese sog. “Regel Christi“ unter den protestantischen Erneuerungsbewegungen “natürlich“ zu allererst innerhalb seiner Täufertradition, dann aber auch im Pietismus und konkret im Methodismus (vgl. S.37). Praktische Anwendung spricht er diesem Urteilsprinzip sowohl in der klassischen Seelsorge als auch in der Konfliktbearbeitung zu, was eine Alternative zu Zivil- oder Strafprozessen sein könne und wie er sie schon im sog. “Victim-Offender-Reconciliation-Program“ in Kanada vorfindet, wodurch u.a. Täter die Perspektive der Ofer einzunehmen lernen könnten und tatsächliche Versöhnung aufseiten der Opfer stattfinde, nicht allein Bestrafung der Täter (vgl. S.42ff.).

Unter der Überschrift “Das Brot miteinander brechen“ geht Yoder auf das ein, was er als soziologische Grundlage für die spätere Entwicklung hin zum Abendmahl und zur katholischen Messe ansieht. Denn für ihn stellt das Abendmahl, v.a. mit seinem späteren mittelalterlich-metaphysischen Gepäck zwischen Transsubstantiation und sonstigem Ritualismus nicht die biblische Grundlage dar; vielmehr ist für ihn das gemeinsame Mahl Jesu mit seinen Jüngern ein “normales Essen miteinander, um satt zu werden, dass Jesus an jenem Abend segnete und zu seinem Gedenken beanspruchte.“ (S.49) Yoder ist sich natürlich des israelitischen Backgrounds und der messianischen Implikationen bewusst, die mit Jesu Speisung der Hungrigen einhergehen; er verweist explizit auf die Bedeutungs- dimension der Danksagung (= Eucharistie) wie an Passah als Zeichen der Erlösung. Nichtsdestotrotz pocht er aber immer wieder darauf, dass das gemeinsame Essen als soziales Ereignis den “Mittelpunkt der Jüngergemeinschaft“ (S.52) darstelle, sodass das gemeinsame Mahl der Jünger Yoder zufolge ein sozio-ökonomisches Verhalten des Teilens auch jenseits familiärer Grenzen ist, das gleichsam den Anbruch messianischer Zeit verkündet (vgl. S.56f.). Dieser soziale Ausgleich ist es auch, den Yoder beispielsweise einer kapitalistischen Marktwirtschaft entgegenhält (vgl. S.63f.)

Die Taufe stellt für Yoder die dritte Zeichenhandlung dar, die immens soziale Implikationen enthält. Denn sie ist ihm zufolge ein Initiationsakt in ein neues Volk, und zwar aus Juden und Nicht-Juden (vgl. S.66f.). Für unsere Zeit geradezu banal, hebt Yoder aber den revolutionären Charakter hervor, den er im ersten Jahrhundert gehabt haben muss. Was aber für unsere Zeit konkreter zu greifen sein dürfte, ist Yoders Zurückweisung jeglicher Diskriminierung (vgl. S.70) - und damit auch jeglicher Schichten- oder Klassenbildung, sei sie religiös oder sozial motiviert. Die Tragweite dieser Zurückweisung dürfte für jeden sofort einsehbar sein; man denke nur an die oftmals negative Einstellung gegenüber  bildungsfernen Schichten bis hin zur Ausbeutung armer Nationen innerhalb der Kaffee- oder Textilbranche. Dass die Taufe in Verbindung mit dem Evangelium aber nicht nur ein sozial(er)es Verhalten fordert, sondern tatsächlich ein neues Leben in Anknüpfung an das Heilshandeln Christi beinhaltet, macht Yoder ebenfalls deutlich (vgl. S.84).

Das zuvor bereits angeschnittene demo- bzw. pneumatokratische Denken Yoders wird ebenfalls unter dem Titel “Die Fülle Christi“ deutlich, wenn Yoder auf die unterschiedlichen Begabungen/Gaben (“Charismen“) innerhalb der Kirche zu sprechen kommt. Weil alle Gaben als Teil des Sieges Christi zu verstehen seien und sich im einen Leib der Kirche ergänzten, stünden sie “in organischer wechselseitiger Abhängigkeit“ (S.97) zueinander mit dem Ziel des Wohlergehens der Gemeinschaft, so Yoder. Er betont deshalb immer wieder den antihierarchischen Charakter der paulinischen Leibes- metaphorik und fordert statt dessen einen sog. “partizipatorischen Stil gemeinschaftlichen Lebens“ (S.103) - sprich: jeder soll sich beteiligen und hat dasselbe Gestaltungspotential. Mit diesem sehr organischen Organisationsprinzip hebt Yoder nicht nur hervor, dass “[s]eit Pfingsten […] der Spezialist für den Zugang zum Göttlichen [= der Priester; d.Verf.] arbeitslos“ (S.106) sei, sondern er stellt damit auch das “geistliche Amt“ von Pastoren und Pfarrern infrage:

“Es gibt so viele geistliche ‘Ämter‘ oder Dienste, wie es Glieder am Leib Christi gibt.“ (S.111) Dass Yoder damit gemeindlich-hierarchische Machtstrukturen grundsätzlich für nicht-biblisch erklärt (und dies auch überzeugend darlegt), dürfte offensichtlich sein. Inwiefern die Anwendung unternehmerischer Prinzipien auf Kirchengemeinden sinnvoll und biblisch ist, müsste an anderer Stelle eigens geprüft werden. Bislang dürfte sich das von Yoder angeregte Gemeinde- modell wohl am ehesten in sog. “Organic Churches“, also organischen Gemeinden, wiederfinden lassen.

Interessanterweise thematisiert Yoder aber im nächsten Kapitel (“Regel des Paulus“) anhand von 1 Kor 14 sogar explizit die Rolle von Pastoren als Moderatoren während des Gottesdienstes - bzw. gerade nicht, weil Yoder diese Moderatorenfunktion nämlich gerade nicht vorfindet (vgl. S.113); vielmehr soll jeder prophetisch reden bzw. das Gesagte überprüfen, so Yoder. Aber nicht nur innerhalb der ersten Versammlungen beobachtet er diese Form der gottesdienstlichen Versammlung, sondern auch im Prozess von Entscheidungs- findungen verweist Yoder besonders auf die reformatorische Bewegung und ihre Ambitionen zu offenen Gespräch, auch wenn sich dies sehr bald wieder ändert und die Pastoren doch wieder die übliche Machtfigur werden (vgl. S.121f.). Lediglich bei den Quäkern entdeckt er dieses Prinzip nach wie vor und beleuchtet auch dessen wirtschaftliche Gleichwertigkeit anhand quäkerischer Universitäten (vgl. S.122f.).

Diese fünf Zeichenhandlungen (oder Sakramente) verdeutlichen laut Yoder das politische Handeln der Kirche. Ihm zufolge zeigen sie die Wesensähnlichkeit von Kirche und Welt bei gleichzeitiger Unterschiedenheit von beidem (vgl. S.131ff.), denn abgeleitet aus dem Erlösungswerk Christi und im Wissen um die Sünde der gefallenen Schöpfung, hebt Yoder nochmal eigens hervor, dass die Kirche “Teil der Welt [ist], der die Erneuerung schon bekennt, zu der die Welt als Ganzes berufen ist. […] Bekehrung und trennung von der Welt sind kein Weg ins ‘Jenseits‘; sie sind der einzige Weg einer relevanten und erlösenden Gegenwart inmitten der Wirklichkeit.“ (S.137f.) Yoder driftet damit keineswegs ab in einen Liberalismus, der lediglich noch die sozial-positive Funktion der Kirche kennt, nimmt aber immer wieder den ganzheitlichen Aspekt von “Erlösung“ in den Blick, der oftmals von der Kirche vergessen worden ist. Auf jeden Fall lesenswert!

Freitag, 7. Februar 2014

Was hat Jesus mit Politik zu tun? Rezension zu John H. Yoders “Die Politik Jesu, Teil 3

Im zweiten Teil seiner Studie wendet sich Yoder den Schichten ethischer Überlie-ferung der Apostel zu. Er beginnt beim Aspekt der Nachfolge (bzw. Nachahmung; beides nimmt er in eins zusammen) und verweist zunächst auf den Aufruf an die Jünger, unterschiedslos zu lieben (vgl. S.134), bleibt dort aber nicht stehen, sondern fordert vielmehr dazu auf, das Schicksal Jesu zu teilen - nicht als Gesetzlichkeit, als ob man faktisch auch gekreuzigt  werden müsse, sondern im Gegensatz zum lediglichen Lernen von Jesus (ähnlich hat schon Søren Kierke- gaard sehr pointiert zwischen Nachfolgern und Bewunderern Jesu unterschieden). Damit rückt er in Anklang an Dietrich Bonhoeffer das Kreuz Christi mehr und mehr in den Mittelpunkt, auch konkret für die Seelsorge, womit man aber gerade nicht von einem “allgemein-gültige[n] Rezept der Nachfolge Jesu im Neuen Testament“ (S.148) sprechen könne, sondern es geht Yoder ums Dienen statt zu Herrschen und Vergebung statt Feindseligkeit, wie zuvor bereits ersichtlich geworden ist.

Interessant ist auch, wie Yoder anschließend eine Parallele herstellt zwischen der Entmythologisierung von Engeln, Dämonen oder Mächten “als Überbleibsel[n] des antiken Weltbildes“ als “bislang ‘uninteressante[n]‘ Passagen des Neuen Testaments“ (S.158 + S.159) und fehlenden Aussagen ethischer Dimension. Mit einem Rückgriff auf Hendrik Berkhofs Interpretation nähert er sich sogleich den Mächten der Welt (z.B. menschliche Traditionen, Moral, Staat, Politik etc., modern gesprochen), die er als zwar von Gott geschaffen deklariert, aber ihnen auch die Rebellion und Gefallenheit vorwirft (vgl. S.160f.). Damit wird für Yoder deutlich, dass man ohne diese Mächte als Strukturen der Welt zwar nicht leben kann, mit ihnen aber auch nicht; vielmehr bleibt diese Spannung, so Yoder, erhalten in der Hoffnung auf das Erlösungswerk Gottes; durch Christus würden diese Mächte entwaffnet (S. 162ff.).

Weil nun diese Botschaft des Sieges Christi laut Yoder von der Kirche gepredigt werden muss, ist für ihn auch völlig klar, dass ein signifi-kanter Unterschied zwischen Kirche und Welt besteht, angefangen in ihrer bloßen Existenz und konkretisiert in menschlichen Beziehungen als echt soziales Leben (im Gegensatz zu reinen Predigten und Programmen; vgl. S.167ff.). Der Kirche kommt Yoder zufolge deshalb die Aufgabe zu, christliche Gemeinschaft zu sein, wo “Menschen demütig [werden] und ihr Verhalten [sich] ändert“ (S.174) - freilich nicht durch verursachte Schuldgefühle oder Äußerlichkeiten und radikales ethisches Engagement. Damit will er nicht “den an jeden Einzelnen gerichteten Ruf des Evangeliums“ außer Kraft setzen, denn für ihn ist Christus als Herr zunächst etwas sehr individuelles, das “trotzdem eine soziale, politische und strukturelle Tatsache [ist], die eine Herausforderung an die Mächte darstellt.“ (S.177)

Besonders explosiv - und so wurde das Kapitel auch anfangs rezipiert - ist dann auch Yoders Aufruf zur revolutionären Unterordnung. V.a. analysiert er dabei die Haustafeln aus den Briefen und widersetzt sich darin klassisch historisch-kritischen Positionen wie der von Martin Dibelius, die nach-jesuanische Kirche habe die Radikalität Jesu verlassen und ethische Richtlinien der Umwelt (z.B. der Stoa) aufge-nommen (vgl. S.185). In minutiöser Analyse der biblischen Texte legt Yoder deshalb im direkten Vergleich zum stoischen Ideal die Unter-schiede dar und findet im biblischen Text die messianische Ethik Jesu bestätigt (Fazit vgl. S.209).

Weiterhin bricht Yoder mit der traditionellen Lesart von Röm 13 (der Obrigkeit Untertan sein; sie ist von Gott eingesetzt) als Grundlage christlicher Staatslehre. Er setzt es in den größeren Kontext (v.a. zu Röm 12), verweist erneut auf den Aspekt von Leiden und dienender Liebe und betont gleichsam, dass es sich hier wohl eher um eine konkrete Ansage von Paulus an den konkreten Leser gehe, nicht so sehr also um etwas Verallgemeinerbares, womit Yoder die Einsetzung jeder konkreten Obrigkeit durch Gott infragestellt, nicht das Prinzip Obrigkeit und Ordnung (vgl. S.226f.). Zuvor schon hat er ja die Gefallenheit dieser Mächte - also auch des Staates - thematisiert (s.o.) und spricht in diesem Zuge auch über die Polizei, die Todes-strafe, Kriegsdienstverweigerung und den Ansatz von einem gerechten Krieg. De facto bringt er dabei theologisch-inhaltlich Röm 13 mit der Bergpredigt (Mt 5-7) überein.

Auch das Theologumenon der Rechtfertigung aus Gnade durch Glauben befreit Yoder aus dem rein metaphysischen Bereich und zieht vielmehr Konsequenzen kosmischer wie auch sozialer Dimen-sionen (vgl. S.240f.). Gegen die klassisch-lutherische Position reha- bilitiert er das Gesetz als “gnädige Maßnahme Gottes, das Leben seines Volkes zu regeln, solange es auf die Ankunft des Messias wartete.“ (S.240) Statt nach einem gnädigen Gott zu suchen also - den hatte Paulus schon, so Yoder -, geht es Paulus “um die grund-sätzliche Frage der sozialen Gestalt der Kirche“ (S.241), die sich durch Öffnung den Heiden gegenüber und Versöhnung zwischen Juden und Heiden als Gemeinschaft aller Gläubigen darstellen soll und in der Vorstellung von dem neuen Menschen kulminiert (vgl. S.242ff.). Auch die Versöhnung von Menschen sonstiger unter-schiedlicher Herkünfte und sogar verfeindeter Völker spielt für Yoder eine entscheidende Rolle (vgl. S.250).

Im abschließenden Kapitel nimmt Yoder weitere Teile des Neuen Testaments in den Blick, um seine These von friedlichem Widerstand und Feindesliebe auszubauen. Besonderes Augenmerk schenkt er der Offenbarung des Johannes und dem Bild des Lammes. Yoder verbindet das triumphierende Leiden des Lammes mit der Ablehnung des guten Zwecks; nicht nur argumentiert er damit grundsätzlich gegen das Töten, sondern auch gegen den Willen, seine gerechten Ziele immerzu durchsetzen zu wollen (Vgl. S.264). Statt eine Metho- dik anzuwenden, um seinen Willen durchzusetzen, pocht Yoder auf den schlichten Gehorsam des Kreuzes Christi und überlässt die Lenkung der Geschichte Gott (vgl. S.265f.).

Obwohl Yoders Werk, wie anfangs angemerkt, bereits vierzig Jahre alt ist, besitzt es damit eine bemerkenswerte Frische, die einerseits an der interessanten Auswahl exegetischer Grundlagen liegt, ande- rerseits an Yoders systematisch-theologische Schlussfolgerungen, die die breite täuferisch-mennonitische Friedensethik widerspiegelt und gleichsam im Jesus der Evangelien verwurzelt. Für alle, die oftmals sowohl in ihrer traditionellen Lesart der Bibel wie auch praktisch herausgefordert herauswerden wollen, ist Yoders Werk auf jeden Fall allererste Sahne. Ein Anhang mit Infos zum Autor sowie ein aus- führliches Literaturverzeichnis und weiterführende Literatur zum Werk selbst transportieren diese Ausgabe wirklich auf wissenschaftliches Niveau.

Mittwoch, 5. Februar 2014

Was hat Jesus mit Politik zu tun? Rezension zu John H. Yoders “Die Politik Jesu, Teil 2

Ausgehend von der Feststellung, dass die Forschung zwar mittlerweile den sozialrevolutionären Charakter des Neuen Testaments allgemein sichtbar gemacht habe, christliche (gegenwärtige) Ethik bis dato aber (weitestgehend) versage, sucht Yoder nach einem neuen Verhältnis zwischen dem neutestamentlichen Befund und der zeitgenössischen Sozialethik, das die Autorität Jesu wieder in den Mittelpunkt stellt (vgl. S.7ff.; 28). Gegen etliche klassische Gegenpositionen beabsichtigt er deshalb, ein Verständnis Jesu nachzuzeichnen, aus dem seine direkte Bedeutung für die zeitgenössische Sozialethik deutlich wird (vgl. S.18); aus Gründen der Vereinfachung bezieht er sich dabei hauptsächlich und stellvertretend auf das Lukas-Evangelium.

So deduziert Yoder anschließend aus den Kapiteln des Lukas-Evangeliums “eine sichtbare sozio-politische, ökonomische Neuordnung der Beziehungen im Volke Gottes, und das durch sein Eingreifen in der Person Jesu als Gesalbter und mit dem Geist des Begabten.“ (S.41). Diese Neuordnung - bzw. damit verbundene Erneuerung des Gottesvolkes - beinhaltet nach Yoder sowohl sozio-ökonomischen Ausgleich zwischen Armen und Reichen wie auch ein neues Bewusstsein durch Jesu Botschaft, das als Anbruch einer neuen Zeit sogar den Heiden offensteht (vgl. S.40ff.). Selbst das Kreuz - als Symbol für die Hinrichtung Jesu - wird politisch verstanden, und zwar als Alternative zu Rebellion und Quietismus (vgl. S.45). Ab nicht nur Jesus erwartet(e) das Kreuz, sondern vielmehr jeder Jünger Jesu ist nach Yoder zu einem auf freiwilliger Gemeinschaft basierenden Lebensstil aufgefordert, der mit den Familienbeziehungen jener Zeit im Argen liegt und so als “Alternative zu den gängigen Herrschaftsstrukturen“ (S.48) im schlimmsten Fall ebenfalls den Tod mit sich bringen kann. Zusammenfassend formuliert Yoder (S. 63):

“Jesus war, in seiner von Gott beauftragten (d.h. verheißenen, angekündigten, messianischen) Prophetenschaft, Priesterschaft und Königsherrschaft, der Träger einer neuen Möglichkeit menschlicher, sozialer und daher politischer Beziehungen. Seine Taufe ist die Einsetzung und sein Kreuz der Höhepunkt dieses neuen Regimes; die Jünger sind aufgerufen, daranteilzunehmen.“

Yoder greift dabei das sog. Jubeljahr auf, das traditionell mit Brachliegen des Landes, Schuldenerlass, Sklavenbefreiung und Rückerstattung des enteigneten Familienbesitzes konnotiert ist (vgl. S.71ff.). All diese Aspekte findet er nun in der Verkündigung Jesu wieder; so nennt Yoder das Vaterunser “ein echtes Jubeljahrgebet“ , denn “die Zeit ist gekommen, dass die Gläubigen alle Schulden, die die Armen Israels bedrücken, abschaffen; denn auch eure Schulden bei Gott sind ausgewischt. “ (beides S.73). Mit anderen Worten im Zuge des Gleichnisses des unbarmherzigen Knechtes ausgedrückt: “Es gibt kein göttliches Jubeljahr für die, die sich weigern, es auf Erden anzuwenden.“ (S.75)

Dass es trotz der Torah - oder gerade auf Grundlage der Torah bei entsprechender Auslegung - diese sozialen Misstände zur Zeit Jesu gab, macht Yoder anhand des “prosboul“ deutlich (Kreditvergabe über einen Schleichweg; vgl. 75ff.). Gegen den “prosboul“ habe Jesus aber nicht nur einmalig im Jahre 26 aufgerufen, sondern Yoder redet sogar von dem alle 50 Jahre sich wiederholenden Jubeljahr, das womöglich blutige Revolutionen verhindert hätte (vgl. S.82). Dass es sich bei Jesu Verneinung von Waffengewalt nicht um einen Rückzug aus der Geschichte handelt, sondern vielmehr um passiven, gewaltfreien Widerstand, hebt Yoder eigens hervor (vgl. S.103ff.). Denn er ist davon überzeugt, dass Jesu Jubeljahr ähnlich real wahrgenommen wurde wie der Exodus (der Auszug Israels aus Ägypten) oder auch sonstige Kriege Israels, bei denen aber Gott für das Volk kämpft und, was Yoder in Form der Furcht vor dem Gottesgericht als wesentlichen Grund für die Ablehnung betrachtet, die Jesus vom Volk entgegengebracht wurde (vgl. S.98).

In einer die erste Hälfte des Buches abschließenden Zwischenbilanz stellt Yoder die zuvor aus dem Lukas-Evangelium deduzierten Thesen auch in den breiteren Kontext des Neuen Testaments. Den Aspekt der Nachahmung findet er dann auch in der gesamten Briefliteratur, entschält ihn aber von franziskanischer oder romantischer Frömmigkeit (vgl. S.108f.). Um - so das Fazit bis hierhin -  Jesus als Sozialrevolutionär ernstzunehmen, fordert Yoder indes fünf Modifikationen: 1. Die Einheit von historischem Jesus und geglaubtem Christus, 2. Von institutioneller und prophetischer Realität, 3. Das Reich Gottes als soziale Ordnung in Vergebung und Buße, 4. Gegen das Auseinanderdividieren von Politik und Sektierertum (als apolitische Haltung), 5. die soziale Ernerung der heilenden Gemeinschaft (gegen reinen Individualismus).

Montag, 3. Februar 2014

Was hat Jesus mit Politik zu tun? Rezension zu John H. Yoders “Die Politik Jesu, Teil 1

Mein Magister ist endlich abgeschlossen, sodass ich es nach Monaten geschafft habe, John Howard Yoders Standardwerk zur christlichen Sozialethik, “Die Politik Jesu“, durchzulesen; die Uni-Prüfungen haben dann doch mehr Verzögerungen hervorgerufen, als ich erhofft hatte. Weil Yoders Buch aber auch nach mittlerweile über vierzig Jahren kaum etwas an seiner Brisanz verloren hat, möchte ich es an dieser Stelle kurz rezensieren und - soviel sei vorweg-genommen - dringend als Lektüre empfehlen. Nicht umsonst wurde das Werk des wohl bekanntesten mennonitischen Theologen des letzten Jahrhunderts von der amerikanischen Zeitschrift “Christianity Today“ auf Platz 5 der 100 wichtigsten theologischen Bücher des 20. Jahrhunderts gewählt.

So verwundert es nicht, dass der Neufeld Verlag in Kooperation mit dem (mennonitisch- “Theologischen Seminar Bienenberg“ (CH) als “Edition Bienenberg“ 2012 eine deutschsprachige Neuausgabe der 2. Auflage herausgegeben hat, die im englischen Original bereits 1994 publiziert wurde. Nicht nur die Übersetzung, sondern überhaupt das gesamte Äußere ist den Herausgebern sehr gut gelungen; die Umschlaggestaltung wie auch die gesamte Typographie überzeugen.

Aber natürlich ist das Entscheidende der Inhalt, auf den ich an dieser Stelle und in den nächsten Tagen eingehen möchte; bereits die zahlreichen Vorworte (Toby Faix, Fernando Enns, Jürgen Moltmann) zeugen von seiner Gewichtigkeit. Vorab sei noch angemerkt, dass Yoder nicht, wie sonst üblich, eine überarbeitet zweite Auflage vorlegt, sondern vielmehr kommentiert er jedes Kapitel, lässt aber den Text der ersten Auflage so stehen. Dies hat den Vorteil, dass für den Leser sowohl der erste Text wie auch Yoders Umgang mit Feedback dazu direkt nachvollziehbar wird. Ein weiterer Vorteil für den Leser ist die Tatsache, dass - wie eigentlich normal bei englischsprachigen wissenschaftlichen Werken - die Sprache gut verständlich ist, Kompliziertes einfach kommuniziert und überhaupt spezifische Fachdiskussionen in die Fußnoten verbannt sind, die man nicht notwendigerweise rezipieren muss, um Yoders Grundaussagen zu verstehen.

Auch wenn zur Zeit der ersten Auflage noch gar nicht existent, wirkt die ursprüngliche Ausgabe von 1972 an vielen Ecken fast wie eins der wenigen systematisch-theolologischen Werke, das Erkenntnisse der dritten Suche nach dem historischen Jesus und der neuen Paulusperspektive aufgreift. Denn zunächst einmal sucht Yoder nach einem richtigen Verständnis des Neuen Testaments und v.a. der Evangelien, indem er Jesus konsequent in seinem jüdisch-historischen Kontext verortet, auch wenn er selbst exegetisch “nur“ - so schreibt er im Vorwort der zweiten Auflage - “eine Zusammen-fassung der allseits bekannten Forschung jener Zeit“ (S.3) bietet, die er der Strömung des “biblischen Realismus“ zuordnet. Auf dieser Grundlage versucht er, die pazifistischen Inhalte der Bibel neu freizulegen und für die gegenwärtige christliche Gemeinschaft fruchtbar zu machen, ohne etwaige Spannungen aufgrund der Übertragungen einfach zu ignorieren. In zwölf Kapiteln entfaltet Yoder diesen Ansatz, den ich im zweiten Teil der Rezension in den nächsten Tagen ausführlicher darlegen werde.