Donnerstag, 1. Dezember 2011

Hans Jonas, der rollende Castor und vom Sinn des Lebens

Mittlerweile ist es über 30 Jahre her, daß Hans Jonas sein stark rezipiertes Werk “Das Prinzip Verantwortung“ (Frankfurt 2003 [1979]) veröffentlichte - vor Tschernobyl und Fukushima, vor all den genetischen Errungenschaft der letzten Jahre wie Stammzellenforschung. Und es scheint mir so, als ob es nichts an seiner Aktualität verloren habe - im Gegenteil: Gerade in Zeiten von Fukushima und dem erneut rollenden Castor-Transport hat sein Werk nichts an Brisanz verloren. Denn die These seines Buches lautet,

“daß mit gewissen Entwicklungen unserer Macht sich das Wesen menschlichen Handelns geändert hat; und da Ethik es mit Handeln zu tun hat, muß die weitere Behauptung sein, daß die veränderte Natur menschlichen Handelns auch eine Änderung in der Ethik erforderlich macht.“ (15)

Aber was genau sind die Entwicklungen unserer Macht, von denen Jonas spricht, die Konsequenzen auf unsere Ethik bzw. unser Verhalten haben? Während alle bisherige Ethik, so Jonas, “anthropozentrisch“ war, auf das jeweilige Hier und Jetzt beschränkt und ohne tiefergehende Wirkung auf “nichtmenschliche Objekte“ (22f.), gilt dies für die gegenwärtige Welt nicht mehr, denn:

Die moderne Technik hat Handlungen von so neuer Größenordnung, mit so neuartigen Objekten und so neuartigen Folgen eingeführt, daß der Rahmen früherer Ethik sie nicht mehr fassen kann.” (26; Herv. v. mir)

Jonas rekurriert deshalb - dem Titel seines Werkes entsprechend und in Abgrenzung zu Ernst Blochs “Prinzip Hoffnung“ - auf die Verantwortung eines jeden Menschen, was ihn zu einem neuen Imperativ kantischer Art führt:

„Handle so, daß die Wirkungen deiner Handlung verträglich sind mit der Permanenz echten menschlichen Lebens auf Erden; oder negativ ausgedrückt: ,Handle so, daß die Wirkungen deiner Handlung nicht zerstörerisch sind für die künftige Möglichkeit solchen Lebens’; oder einfach: ,Gefährde nicht die Bedingungen für den indefiniten Fortbestand der Menschen auf Erden’; oder wieder positiv gewendet: ,Schließe in deine gegenwärtige Wahl die zukünftige Integrität des Menschen als Mit-Gegenstand deines Wollens ein.’ ” (36)

Nun ist Jonas allerdings mit einem Problem konfrontiert, das er unter der “Das ethische Vakuum“ subsummiert. Und zwar fragt er, “ob wir ohne die Wiederherstellung der Kategorie des Heiligen, die am gründlichsten durch die wissenschaftliche Aufklärung zerstört wurde, eine Ethik haben können, die die extremen Kräfte zügeln kann, die wir heute besitzen und dauernd hinzuerwerben und auszuüben beinahe gezwungen sind.” (57)

Jonas ist sich also der Schwierigkeit bewußt, überhaupt ein Interesse dem Nächsten gegenüber geschweige denn der Natur aufzubringen, wenn ich jeglicher Kategorie der Heiligkeit des Lebens widerspreche. Als Jude hätte er relativ einfach auf die Gottebenbildlichkeit des Menschen verweisen können. Da er sich aber - zumindest in seinem öffentlichen Wirken - zu allererst als Philosoph verstand, geht er in der nachfolgenden Untersuchung den langen und beschwerlichen Weg der “atheistischen“ Argumentation. Ob sich Jonas mit der Problematisierung des Fehlens der Kategorie der Heiligkeit auf Peter Singer bezieht, muß an dieser Stelle offenbleiben (Singer veröffentliche im selben Jahr 1979 seine “Praktische Ethik“, in der er im Zusammenhang von Abtreibung immerhin in Erwägung zog, daß ein Töten von Säuglingen - aus Gründen der Vernunft und der Selbstbestimmung - durchaus vertretbar sei, da selbige Vernunft beim Säugling noch nicht vorhanden sei, die dem Menschen erst einen Wert zuspreche).

Ich kann die genaue Argumentation von Jonas hier nicht im Detail nachzeichnen, denn das Buch hat immerhin ca. 350 Seiten. Nur so viel zum Grundargument: Jonas geht von einer Teleologie - also mit einem Ziel ausgestattet - des (menschlichen) Lebens aus: Dem Menschen sei der Lebenswille angeboren. Das belegt er z.B. mit dem Verhältnis eines Säuglings zu seinen Eltern: Eltern würden sich intuitiv um ihr hilfsbedürftiges Kind kümmern und übernähmen somit Verantwortung und sorgten sich um die nachfolgende Generation (240-242). Aus dieser Verantwortung wächst nach Jonas auch die Sorge um die Umwelt, die z.B. Fragen rund um die Atomenergie oder Biotechnologie tangiert. Er selbst würde konservativ zugunsten des Lebens argumentieren, wenn die Konsequenzen nicht überschaubar sind. Notfalls würde das auch einen Verzicht auf eine vielversprechende Technologie bedeuten (er nennt dies “Heuristik der Furcht“, vgl. 63f.)

Die für mich interessanten Gedanken gestalten sich nun wie folgt:

Einerseits finde ich den Ansatz von Jonas faszinierend und sinnvoll, auf religiöse Argumentation zu verzichten, um ein möglichst großes Publikum erreichen zu können. Wenn man dies mit z.B. Bonhoeffers Gedanken vom Religionslosen Christentum verbindet, sollten wir uns i.d.T. erneut die Frage stellen, was von unseren Glaubensargumenten überhaupt noch notwendig ist, was trägt usw. Diese Herausforderung finde ich spannend und bedarf sicherlich noch intensiveren Nachdenkens.

Andererseits stelle ich mir aber die Frage, inwiefern solch eine Argumentation, wie Jonas sie präsentiert, tatsächlich sinnstiftend ist. Vielleicht kann man über diesen Weg zu einer allgemeingültigen Ethik kommen, die unabhängig von Religion und Kultur funktionieren kann. Aber ist vielleicht das Problem nicht nur ein ethisches Vakuum, sondern vielmehr ein  - im wörtlichen Sinne - theologisches Vakuum, also ein Fehlen des Redens Gottes? Jonas spricht ja der Gattung Mensch einen Wert durch seine inhärente Teleologie zu. Aber dies berührt ja nicht das Individuum, hat mit den Einzelschicksalen und jeweiligen Lebenswelten der Menschen wenig zu tun und gibt ihnen doch keinen metaphysischen Sinn (dieser Vorwurf ist Jonas übrigens mehrfach gemacht worden).

Zusammenfassend denke ich, lohnt es sich in jedem Fall, den Ansatz von Jonas als Beispiel zu nehmen, “atheistisch“ zu denken und zu argumentieren (im religiösen Kontext hat Jonas übrigens dezidiert die Gottesebenbildlichkeit des Menschen und Schöpfungsdenken in seine Argumentation einbezogen). Gleichzeitig sollte man die Schwächen einer “atheistischen“ Argumentation kennen: Sie kann dem Individuum eben doch keinen Sinn zusprechen. Um die Dimension Gottes komme ich in meiner Argumentation wohl doch nicht herum, und wenn ich Ihn als guten Schöpfer allen Lebens betrachte, dann gehe ich auch von einer Heiligkeit des Lebens aus. 


Aber was das nun konkret für Theologie und Kirche bedeutet, wird die spannende Frage sein.

Samstag, 22. Oktober 2011

Zum Nachdenken: Abraham J. Heschel über das Verhältnis von Glaube und Tat

“Judaism insists upon establishing a unity of faith and creed, of piety and Halacha, of devotion and deed. Faith is but a seed, while the deed is its growth or decay. Faith disembodied, faith that tries to grow in splendid isolation, is but a ghost, for which there is no place in our psycho-physical world.“ 

- Abraham J. Heschel, Man is not alone. A philosophy of Religion, New York 1976 (1951), S. 176.


Donnerstag, 13. Oktober 2011

Zum Nachdenken: Abraham J. Heschel über Glaube, Teil 2

“The art of awareness of God, the art of sensing His presence in our daily lives cannot be learned off-hand. God's grace resounds in our lives like a staccato. Only by retaining the seemingly disconnected notes comes the ability to graps the theme.“

- Abraham J. Heschel, Man is not alone. A philosophy of Religion, New York 1976 (1951), S. 88.

Mittwoch, 12. Oktober 2011

Zum Nachdenken: Abraham J. Heschel über Glaube

“Many of us are willing to embark upon any adventure, except to go into stillness and to wait, to place all the wealth of wisdom in the secrecy of the soil, to sow our own soul for a seed in that tract of land allocated to every life which we call time - and to let the soul grow beyond itself. Faith is the fruit of a seed planted in the depth of a lifetime.“ 

- Abraham J. Heschel, Man is not alone. A Philosophy of Religion, New York 1976 (1951), S.87f. (Herv. v. mir).

Montag, 10. Oktober 2011

Grand Opening in der “Basis - Kirche für diese Generation“ (29./30.10)


Yeah, Ende dieses Monats (29./30.10.) ist es soweit: Wir von der “Basis - Kirche für diese Generation“ aus Mainz weihen endlich unsere neuen Räumlichkeiten ein. Mehr darüber erfährst Du unter http://www.6329mainz.de/grandopening/Countdown.html. Komm vorbei und feier mit uns!

Wenn Du einen Vorgeschmack auf das willst, was kommen wird, kannst Du Dir auf einem früheren Eintrag von mir (http://phil-mertens.blogspot.com/2011/04/neue-raumlichkeiten-der-basis-mainz-ev.html) ein Video dazu anschauen. Viel Spaß dabei und hoffentlich bis Ende Oktober!

Freitag, 7. Oktober 2011

Gedanken zu Bonhoeffers Beichtverständnis

“Es kann sein, daß Christen trotz gemeinsamer Andacht, gemeinsamen Gebetes, trotz aller Gemeinschaft im Dienst allein gelassen bleiben, daß der letzte Durchbruch zur Gemeinschaft nicht erfolgt, weil sie zwar als Gläubige, als Fromme Gemeinschaft miteinander haben, aber nicht als die Unfrommen, als die Sünder. Die fromme Gemeinschaft erlaubt es ja keinem, Sünder zu sein. Darum muß jeder seine Sünde vor sich selbst und vor der Gemeinschaft verbergen. Wir dürfen nicht Sünder sein. Unausdenkbar das Entsetzen vieler Christen, wenn auf einmal ein wirklicher Sünder unter die Frommen geraten wäre. Darum bleiben wir mit unserer Sünde  allein, in der Lüge und der Heuchelei; denn wir sind nun einmal Sünder.“ 
 - Dietrich Bonhoeffer: Gemeinsames Leben, hrsg. von E. Bethge u.a., Gütersloh 29. Auflage 2010, S.93.

Als ich endlich Bonhoeffers Büchlein “Gemeinsames Leben“ zuende las, begegneten mir im letzten Kapitel direkt zu Beginn diese Sätze, die mich nicht mehr loslassen wollten. Bonhoeffer verstand als Lutheraner den Zustand des Christen als “simul iustus et peccator“ (dt. “zugleich gerecht und Sünder“), mußte aber in der Praxis eine Schwierigkeit feststellen: Offensichtlich wurde in Finkenwalde, dem Predigerseminar der Bekennenden Kirche, die Seite des gerechtfertigten Christen betont, der sich entsprechend seiner Rechtfertigung als frommer Christ zu benehmen hatte; daß jeder Christ aber nach wie vor Sünder war (bzw. ist), vergaß man anscheinend, was dazu führte, innerhalb der Gemeinschaft seine Fehler und konkreten Vergehen/Sünden unter den Tisch zu kehren und vor den anderen zu verbergen.

Wie die konkrete Situation damals in Finkenwalde auch immer gewesen sein mag: Bonhoeffer spricht aus meiner Sicht einen wichtigen Punkt an, den ich heutzutage noch in vielen Kirchengemeinden vorwinde, nämlich daß keine echte Offenheit stattfindet, die Masken oben bleiben und wir uns sonntags - sehr überspitzt formuliert - zum Kirchentheater treffen. Wir reden zwar von authentischem Christsein, aber gehen dann doch den wirklich lebens- und gemeinschaftstransformierenden Weg (noch) nicht und lassen mal die geistigen Hüllen fallen.

Was muß passieren, damit eine noch größere Tiefe in die Gemeinschaft von Christen kommt? Bonhoeffer schlägt uns ein Tool vor, und zwar die Beichte jedes einzelnen vor einem selbst ausgewählten Christen, der selbst beichtet. Damit meint er keinen allgemeinen Rundumschlag wie “Ich weiß, daß ich ein Sünder bin; bitte vergib mir!“, sondern vielmehr das konkrete Bekenntnis einzelner Sünden, Vergehen, Fehler, die ich begangen habe. Das verhelfe, so Bonhoeffer, zu vier Durchbrüchen: 

  1. Durchbruch zur Gemeinschaft: Der Sünder liefert sich an den Bruder bzw. Beichthörer und damit an die Gemeinschaft aus, denn der Bruder steht stellvertretend für die Gemeinschaft (94f.).
  2. Durchbruch zum Kreuz: Im Anklang an klassische Traditionen hält Bonhoeffer die superbia, also den Hochmut, für die Wurzel des Übels (95), während die Beichte zur Demütigung vor dem Brüder führt und damit den Weg zu Kreuz freimacht (96).
  3. Durchbruch zum neuen Leben: “Wo Sünde gehaßt, bekannt und vergeben ist, dort ist der Bruch mit der Vergangenheit vollzogen.“ (96)
  4. Durchbruch zur Gewißheit: Statt Selbstvergebung vollzieht sich im anderen die Gegenwart Gottes und führt zur Gewißheit göttlicher Vergebung (97f.).

Ich habe selbst diese Praxis der regelmäßigen Beichte (“Seelsorge“) im Marburger Kreis kennen- und schätzengelernt, weshalb ich Bonhoeffer an dieser Stelle wirklich beipflichte. Ich bin davon überzeugt, daß jeder Christ ganz individuell davon profitieren würde und damit auch seine Gemeinschaft oder Kirche, in welcher er/sie sich befindet. Bereits bestehende Mentoring- und Coaching-Beziehungen sind eine super Sache, um die Persönlichkeit, bestimmte Fähigkeiten und Talente zu fördern. Sicherlich würde eine regelmäßige Beichte (oder Seelsorge) innerhalb einer festen Zweierbeziehung (additiv auch zu viert als Ehepaar-Seelsorge) diesen Fächer an Tools bereichern, um ein noch hingegebenerer Nachfolger Jesu zu werden.

Dienstag, 27. September 2011

Bekenntnis eines Grenzgängers

Dietrich Bonhoeffer war einer.
Abraham Heschel auch.
Rob Bell ist einer.
Und ich fühl mich auch oft so.

Ohne mich annähernd in die gleiche Klasse wie obige Denker einordnen zu wollen, erblicke ich immer mal wieder ein Stückweit von dem Konflikt, den alle drei erlebt haben dürften bzw. noch erleben.

Dietrich Bonhoeffer war ein Grenzgänger, der mehr oder weniger seit seinem Engagement in der Ökumene-Bewegung Anfang der 1930er Jahre und spätestens seit Finkenwalde 1935 in innerer Zerrissenheit stand. Denn einerseits wollte er nach wie vor lutherischer Pfarrer sein, seiner Kirche treu bleiben; er wollte Dinge reformieren, was er nicht zuletzt in Finkenwalde tat und dessen Ideen man in “Gemeinsames Leben“ nachlesen kann; andererseits aber stießen besonders seine “geistliche“ Bibelauslegung und die Forderung nach teuer Gnade (vgl. “Nachfolge“) auf heftigen Widerstand. Selbst innerhalb der Bekennenden Kirche wollte niemand soweit gehen wie Bonhoeffer, weshalb er zeitweise über die Gründung einer Freikirche nachdachte.

Abraham Heschel war ein Grenzgänger, der bereits in spannungsgeladenem Umfeld aufwuchs und sich spätestens als Teenager im inneren Konflikt zwischen dem herzlich-emotional-positiven Chassidismus des Baal Schem Tov und dem eher nachdenklichen, Leid-erprobten Chassidismus des Mendel von Kotzk befand. Dieser innere Konflikt breitete sich seit der Studienzeit aus, als Heschel einen Weg zwischen säkular-philosophischen Studien und seinem jüdisch-konservativen Erbe suchte, und kulminierte aufgrund der Auseinandersetzung mit den Propheten der Bibel in seinem Engagement in der amerikanischen Bürgerrechtsbewegung unter Martin Luther King und im Protest gegen den Vietnamkrieg, während der Großteil seines jüdischen Volkes in dafür belächelte.

Rob Bell steht seit Jahren als Grenzgänger immer wieder im offenen Gefecht, v.a. mit dem evangelikalen Christentum. Denn einerseits fühlt er sich dem amerikanischen Evangelikalismus verpflichtet, ist aber andererseits offen für neue Erkenntnisse aus der historischen Jesus-Forschung und dem jüdisch-hebräischen Hintergrund der Bibel, wodurch er immer wieder mit brisanten Thesen die evangelikale Szene aufmischt.

In ähnlicher Weise fühle ich mich ebenfalls oft als Grenzgänger: Innerhalb eines evangelikalen Umfeldes 22-jährig zum Glauben gekommen, bin ich bis heute dankbar für jeden einzelnen Menschen, der mich auf diesem Weg bis hierhin begleitet und geprägt hat und mir Vorbild gewesen ist. Gleichzeitig muß ich aufgrund intensiver Studien mehr und mehr feststellen, daß vieles von dem nicht mehr so trägt oder der Zeit nicht angemessen ist, was ich bislang geglaubt habe und mir mitgegeben worden ist, sei auf Tagungen, Konferenzen, in Predigten oder persönlichen Gesprächen. Zeitweise stand ich an dem Punkt, daß ich “lediglich“ wußte, daß Jesus auch für mich gestorben und auferstanden war - keine genauere Erläuterung über das Wie oder das Warum von Kreuz und Auferstehung (in der Bibel selbst finden wir ja etliche Erklärungen für Kreuz und Auferstehung Jesu, wovon jede theologische Strömung die eine oder die andere Erklärung mehr in den Vordergrund gestellt hat bzw. noch tut). Vieles war offen, ja mußte offen sein, damit ich neue Fundamente legen konnte; ich brauchte einfach Platz, um manche Dinge mit möglichen Konsequenzen weiterdenken zu dürfen. Vieles davon ist nach wie vor nur angerissen oder noch brüchig, ich bekomme Ideen, wie sich manche Dinge zueinander verhalten könnten; mit der Unsicherheit in vielen Bereichen der Theologie habe ich mittlerweile leben gelernt. Natürlich komme ich auch immer wieder zu dem Punkt, daß “alte“ Erkenntnisse mich doch überzeugen; nur habe ich sie dann für mich durchdacht und nicht einfach nur übernommen.

Eine Folge dabei ist nur, daß ich viele, manchmal platte, Aussagen aus evangelikaler Sicht nicht mehr teilen kann (z.B. die Aussage, die Bibel einfach mit Gottes Wort gleichzusetzen); ebenso komme ich aber auch oft nicht mit dem klar, was aus liberal-protestantischer Sicht von der Kanzel oder vom Katheder gepredigt wird. De facto fühle ich mich beiden Lagern nicht (mehr) zugehörig, wodurch ich mich selten wirklich heimisch fühlen kann.

Gott sei Dank gibt es immer mehr von diesen Menschen, die nicht stehen bleiben wollen, die Unannehmlichkeiten auf sich nehmen und bereit sind, Opfer zu bringen für theologische Innovation im 21. Jahrhundert. Was mich etwas beruhigt in dieser Sache, ist, daß man die Grenzgänger Bonhoeffer und Heschel heute mehr schätzt denn je, ganz zu schweigen von den Verkaufszahlen der Bücher Rob Bells.  

Montag, 5. September 2011

Zum Verhältnis von Theologie und Philosophie

“Die Fragen, in deren Horizont Offenbarung Antwort sein soll, sind Fragen, die von der Philosophie gestellt werden können. […] Hier zeigt sich auch die besondere Aufgabe der Theologie, die den positiven, überzeugten und gelebten Glauben systematisch zu reflektieren hat. Sie muss einerseits überlieferten Glauben aneignen und andererseits diesen Glauben so auf den Motivationshorizont des heute lebenden Menschen beziehen, dass jeder Glaubensinhalt als Antwort auf eine Frage motiviert, die sich vom Menschsein her unabweisbar stellt. Insofern bedarf die Theologie der Philosophie.“ 

- Arno Anzenbacher, Einführung in die Philosophie, Freiburg 7. Aufl. 2010, S. 387f.

Montag, 15. August 2011

Emergent Forum 2011 (25.-27.11.)

Emergent Forum 2011

Vom 25.-27. November ist es wieder soweit: Emergent-Deutschland startet durch zum alljährlichen Forum, dem sog. “Emergent Forum“, diesmal in Berlin. Mehr Infos dazu findet man unter http://emergent-deutschland.de/treffen/emergent-forum-2011.

Dienstag, 2. August 2011

Theologie, die Hilfswissenschaften und meine Selbsterkenntnis

Seit einigen Tagen bin ich damit beschäftigt, die “Einführung in die Philosophie“ von Arno Anzenbacher zu lesen, weil ich mir dachte, daß es ganz hilfreich sein könnte, einen Überblick bzw. ein großes Bild von dem zu gewinnen, womit ich mich seit Jahren immer mal wieder in Einzelteilen beschäftige (zunächst während des Theologiestudiums, jetzt innerhalb der Religionsphilosophie). Bereits einige Gedanken des ersten Kapitels der Einführung, in dem es Anzenbacher zunächst “nur“ darum geht, den Begriff “Philosophie“ zu klären und in Beziehung zu anderen Wissenschaften zu setzen, bewirkte bei mir eine grundlegende und weitereichende Erkenntnis, die ich im folgenden kurz skizzieren möchte.


Anzenbacher nimmt im ersten Schritt eine Unterscheidung zwischen Universalwissenschaft und Einzelwissenschaften vor (22ff.). Dabei komme der Philosophie (bzw. ebenso der Theologie) die Funktion der Universalwissenschaft zu, während Einzelwissenschaften all diejenigen Real- und Formalwissenschaften darstellten, die methodisch abstrakt arbeiten und dadurch immer nur einen Teilbereich der Weltwirklichkeit fassen würden (26). Als zweiten Schritt formuliert Anzenbacher:

“Ein sehr alter methodologischer Grundsatz besagt, dass sich keine Wissenschaft selbst Objekt und Methode gibt. Die Frage etwa, wie der Historiker seinen Gegenstand festlegt und seine Methode bestimmt, ist selbst keine historische Frage. Der Standpunkt, von dem aus Objekt und Methode einer bestimmten Wissenschaft festgelegt werden, liegt immer außerhalb dieser Wissenschaft. Er liegt im Bereich eines vor-wissenschaftlichen Vorwissens.“ (24)


Infolge der Feststellung, daß die Realwissenschaften durch ihre Erforschung von Teilbereichen als Forschungsthema gerade nicht das Ganze und damit auch nicht die Tragweite ihrer Aussagen kennen würden, schlußfolgert Anzenbacher mit einer steilen, aber logisch nachvollziehbaren These:

“Es scheint, dass nur die Philosophie in der Lage ist, vom Ganzen her den Einzelwissenschaften ihren Stellenwert im Ganzen zu zeigen. Der interdisziplinäre Dialog scheint nur als Dialog der Realwissenschaften mit der Philosophie zielführend zu sein.“ (28)


Unter Hinzunahme zweier Erläuterungen kann ich Anzenbachers These zustimmen: 1. Nur die Theologie (als wortwörtliches “Reden Gottes“) kann in den wirklich existentiellen Fragen eine Antwort geben (die Philosophie hilft allerdings wunderbar beim Finden und Formulieren wichtiger Fragen!); 2. “Philosophie“ steht hier synonym für jegliches Reflektieren empirischer Ergebnisse oder Methoden zum Gewinn solch empirischer (und damit auch historischer) Ergebnisse, was in den meisten wissenschaftlichen Disziplinen oft stillschweigend abgedeckt wird.


Besonders diese letzten beiden Punkte gaben mir Sprengstoff für eine Erkenntnis. Und zwar habe ich mir immer wieder den Kopf zerbrochen darüber, daß ich mich, z.B. für eine Promotion, entscheiden muß zwischen der eher historisch orientierten Bibelauslegung und der eher philosophisch orientierten Systematischen Theologie. Unter Berücksichtigung von Anzenbachers Unterscheidung würde ich aber sagen, daß man beides eigentlich nicht voneinander trennen kann bzw. darf.


Denn ich muß durch sog. “vor-wissenschaftliche Reflexion“ überlegen, welche Forschungsmethoden überhaupt geeignet sind, um die Bibel theologisch sinnvoll auszulegen. Es gibt zig Methoden, aber die Entscheidung darüber, welche aus meiner Sicht die Geeignete ist, kann ich nur philosophisch bzw. theologisch fällen. Im deutschsprachigen Raum wird zumeist stillschweigend eine Form historisch-kritischer Exegese angewandt; warum dies jedoch so geschieht, bleibt i.d.R. unberücksichtigt (zumindest kann ich mich an diese Fragestellung in meinem Proseminar nicht erinnern). 

Interessanterweise sind es meistens die philosophisch geschulten Theologen gewesen, die frischen Wind in die biblische Exegese gebracht haben (Rudolf Bultmann, Klaus Berger, u.a.). 

Gleichzeitig habe ich das Gefühl, daß Vertretern historisch orientierter (Hilfs-)Wissenschaften (z.B. biblische Exegese) manchmal der Blick für das Ganze fehlt; man verfängt sich unter Umständen gern in historischen Spitzfindigkeiten u.ä. Auch hier sind es vornehmlich die philosophisch geschulten Exegeten gewesen, die historische Erkenntnisse so formuliert haben, daß sie als Antworten auf aktuelle philosophische bzw. systematisch-theologische Fragestellungen fungieren können.


Was ich aus dieser kleinen Auseinandersetzung mit philosophischer Einführungslektüre gelernt habe, ist - ganz banal gesagt -, daß ich zuallererst Theologe sein möchte. Natürlich ist die Auseinandersetzung mit philosophischem Denken interessant und spannend, macht in jedem Fall sensibel für die richtigen Fragen; ebenso kann ich mich sehr bereichernd mit antiker jüdischer und griechisch-hellenistischer Literatur beschäftigen, Quellen vergleichen, historische Zusammenhänge rekonstruieren, etc. Und es ist absolut berechtigt und hilfreich, daß sich Theologen in diesen Disziplinen wissenschaftlich engagieren und forschen.

Ich für mich weiß jedoch nun mehr denn je, daß ich noch den nächsten Schritt gehen möchte, indem ich die in der Philosophie entwickelten gesellschaftsrelevanten Fragen in fruchtbare Spannung zu historischen Erkenntnissen und theologischen Überlegungen setze, angefangen von einer überzeugenden Methodik und Hermeneutik bis hin zu praxisrelevanten Modellen, entwickelt anhand der Ergebnisse meines favorisierten Forschungsbereiches (Starkmachen der jüdisch-hebräischen Seite Jesu und des Neuen Testaments). Danke an große Theologen der Gegenwart wie N.T. Wright oder Walter Brueggemann, die mir ein sehr gutes Vorbild sind.

Freitag, 17. Juni 2011

Lernen von Dietrich Bonhoeffer, Teil 7: Glaube als (k)ein Faktum

Mittlerweile ist es einige Wochen her, daß ich hier gebloggt habe. Der Grund dafür war eine intensive Zeit des Seminararbeiten Schreibens. Besonders die Letzte über Gotteserkenntnis bei Dietrich Bonhoeffer und Abraham Heschel hat mich Zeit und Nerven gekostet, gleichzeitig aber sehr bereichert. Weil ich glaube, daß dieses Thema gerade auch für Kirche im 21. Jahrhundert von grundlegender Bedeutung ist, da es immer wieder Mißverständnisse darüber gibt, inwiefern z.B. die Bibel Gottes Offenbarung ist oder Menschen zum Glauben kommen, möchte ich einige Ergebnisse meiner Arbeit nachfolgend darlegen. Dabei beginne ich zunächst mit Dietrich Bonhoeffer.

Die grundlegende Feststellung meiner Untersuchung war, daß Bonhoeffer und Heschel trotz verschiedener Religionszugehörigkeit ähnliche erkenntnistheoretische Ergebnisse erzielen. Bonhoeffer kommt dem Titel seiner Habilitationsschrift gemäß zu dem Ergebnis, Gott offenbare sich in Akt und in Sein, womit Bonhoeffer die Diskussion seiner Zeit aufnimmt und neu „kombiniert“. Die Dialektische Theologie (vornehmlich Barths) geht davon aus, so Bonhoeffer, daß Gott sich „nur“ im aktuellen Vollzug offenbare, womit nichts weiter gemeint ist als durch Beziehung zum Menschen; der tiefere Sinn dahinter ist der, daß Gott dadurch immer handelndes Subjekt bleibt. Dieser Vorwurf schießt in Richtung der Lutheraner u.a., die davon ausgehen würden, Gott habe sich tatsächlich geoffenbart (Sein) und sei nun in seiner Offenbarung zu beschreiben und theologisch zu deuten - werde damit jedoch zum Objekt des theologisierenden Menschen.

Bonhoeffer überwindet diese vermeintlichen Gegensätze von Akt und Sein durch eine Kopplung der Gottesoffenbarung - in Jesus Christus -, indem er beides an die Kirche bindet. Die Kirche verkörpert für ihn (und ist damit) Christus in der Welt (im Sinne von 1 Kor 14: Kirche als Leib Christi), jeder einzelne Christ ist in Christus und kann deshalb innerhalb des Beziehungsnetzes als Person von außen angesprochen und hinterfragt werden, sei es durch Individuen oder auch die Predigt. Das ist v.a. für das existentielle Betroffensein zur Überwindung des in sich selbst verkrümmten Menschen notwendig.

Durch die Kopplung von Akt und Sein will Bonhoeffer einerseits die Tatsache der Offenbarung Gottes durch die Zeugenschaft des Kollektivs sichern, andererseits die echte Transzendenz Gottes, der sich zwar tatsächlich in Jesus Christus geoffenbart habe, aber ebenso als echtes Gegenüber und damit handelndes Subjekt in der Kirche gegenwärtig sei, und zwar wesentlich durch den einzelnen Gläubigen, der „als Christus“ in das Leben des anderen spricht (die Dimension des Heiligen Geistes oder ähnliches reflektiert er nicht eigens).

Dies hat auch Konsequenzen für die Erkenntnis ebenjener Offenbarung und damit Implikationen für o.g. Problem. Denn ebenso koppelt Bonhoeffer zwei Erkenntniswege an die Kirche. Der eine Weg ist Der der Beziehung und damit des Akt-Vollzugs, den er actus directus nennt. Daß dieser Weg gerade nicht reflektiert oder konkreter beschrieben wird, liegt in der Sache der Natur selbst und würde andernfalls notwendigerweise zum zweiten Erkenntnisweg führen. Weil die Offenbarung Gottes in Jesus Christus eo ipso an die Kirche gebunden ist, kann auch dort nur der actus directus stattfinden, in der konkreten Situation der Offenbarung Gottes, z.B. in Form des Gebets oder es Hören der Predigt. Später, z.B. in der „Nachfolge“ (DBW 4), kann Bonhoeffer diesen Erkenntnisweg auch als „einfältigen Gehorsam“ u.ä. bezeichnen.

Demgegenüber ist der actus reflexus bei Bonhoeffer gerade die Reflexion über eine zuvor geschehene Offenbarung. Sie liegt demzufolge in der Vergangenheit und kann theoretisch auch von Nicht-Christen „bearbeitet“ werden. Weil aber die Möglichkeit des falschen Umgangs gegeben ist (er dürfte hier vornehmlich auf historische Kritik anspielen, auch wenn er diese nicht gänzlich ablehnt), muß sie nach Bonhoeffer ebenso an die Kirche gebunden werden und erhält durch ihre Kopplung an den actus directus eine sog. „Zerbrechlichkeit“, sodaß Gott in seiner Offenbarung nicht vergegenständlicht werden kann. Offenbarung bleibt damit immer an die Zeugenschaft des Kollektivs gebunden, jedoch nur individuell in Beziehung erfahrbar und damit verifizierbar.

Daß Offenbarung tatsächlich stattgefunden hat, ist nach Bonhoeffer damit aber nur durch vorherige Akt-Offenbarung und damit die existentielle Betroffenheit durch Gott in Gebet, Predigt, etc. möglich, weshalb die Erkenntnis der tatsächlich geschehenen Offenbarung als Sein notwendigerweise die Offenbarung als Akt voraussetzt, die per definitionem an die Kirche gebunden ist.

Dies ist für unseren Kontext des 21. Jahrhunderts ebenfalls wichtig, weil die Bibel gern mit „Wort Gottes“ gleichgesetzt wird. Zwar will Bonhoeffer sichergehen, daß Gott sich geoffenbart hat - und die Bibel bezeugt ebendies auf vielschichtige Art und Weise. Wenn wir aber an diesem Punkt Bonhoeffer konsequent folgen, ist doch nur aus dem echten Angesprochenwerden und in Beziehung Stehen zu Jesus Christus die Erkenntnis möglich, daß die Bibel echte Offenbarung von dem einen Gott ist (Akt-Seins-Zusammenhang).

Noch deutlicher formuliert meint dies, daß ich niemandem mit der Autorität der Bibel kommen kann, weil die Erkenntnis über die Autorität als Zeugnis der geschehenen Offenbarung Gottes selbst Teil der konkreten, gegenwärtigen Offenbarung ist, in der Gott mich anspricht und in meinem Innersten trifft. Einem Automatismus, Selbstwirksamkeit der Schrift oder gar einem Buchstabenglauben ist mit Bonhoeffers erkenntnistheoretischem Ansatz damit deutlich zu widersprechen. Die Bibel ist nicht einfach Gottes Wort, sondern sie wird v.a. Gottes Wort, und zwar in dem Augenblick, in dem Er mich durch einen bestimmten Text im Innersten trifft (actus directus). Andernfalls machen wir die Bibel zu einem Gesetzesbuch und werden möglicherweise zu Prinzipienreitern. Gleichzeitig erlaubt die geschehene Offenbarung ein demütiges Reflektieren, um als actus reflexus theologische Rahmenbedingungen und Fundamente zu schaffen.

Mittwoch, 27. April 2011

Neue Räumlichkeiten der Basis Mainz e.V.: Watch this!!!

Wir als Kirche sind derzeitig kräftig in Bau- bzw. Umbaumaßnahmen involviert. Ab August geht's dann (hoffentlich) in eine der fettesten Locations in Mainz, nämlich ins neue Szene-Viertel, die Alte Waggonfabrik. Auf dem folgenden Video bekommt man schon mal einen ersten Eindruck, wie's aussehen soll. 

Die Hintergrundmusik stammt übrigens aus meiner Feder, die 3D-Bilder von meiner wunderbaren Frau Katharina:-).




Think Josua! from BasisMainz on Vimeo.

Montag, 11. April 2011

Das eigene Leben als prägender Faktor von reflektiertem Denken

Vor einigen Wochen habe ich mich intensiver mit zwei jüdischen Denkern und deren Pädagogik beschäftigt, zum einen mit Martin Buber (1878-1965), zum anderen mit Ernst Simon (1899-1988). Das Ergebnis meiner kurzen Studie war, daß bei beiden ein deutlilcher Zusammenhang zwischen ihrem jeweiligen Leben, dem anthropologischen Verständnis und der Pädagogik besteht. 

Es ließ sich ein roter Faden des dialogischen Denkens Bubers nachweisen, angefangen in seiner Vita - motiviert durch die hebräische Bibel und die chassidische Tradition -, über seinen hebräischen Humanismus bis hin zu den pädagogischen Schriften. Bubers Ansatz des dialogischen Denkens wurde demnach schon während seiner Kindheit/Jugend entscheidend vorbereitet. In gleichem Maße erwies sich, daß Ernst Simons Betonung der Halacha einerseits mit seiner „Umkehrbiographie” und dem assimilierten Elternhaus zu tun hat, andererseits seinen pädagogischen Ansatz (jüdischer) Bildung zutiefst beeinflußt hat. Auch hier zog sich der roten Faden durch.

Wenn ich nun an Martin Luther denke, dürfte der Zusammenhang zwischen seiner Biographie und seiner Theologie auch auf der Hand liegen. Bei anderen - mir kommt gerade Friedrich Nietzsche in den Sinn - verhält es sich ähnlich.

Das wirft in mir die Frage auf, wie objektiv unsere Theologie überhaupt sein kann. Ist vielmehr der moderne Ansatz der Suche nach der wahren Theologie nicht eher Utopie?

Auch die Leben-Jesu-Forschung der letzten 100 Jahre zeigt, daß oft mehr Ideologie als objektive Fakten die jeweilige Position beeinflußt hat. Derzeitig sind wir mit E.P. Sanders, N.T. Wright u.a. auf der dritten Suche nach dem historischen Jesus. Wird es wohl eine vierte, fünfte und sechste Suche geben? Welche Fakten mögen sich längerfristig halten? Hat der in der Postmoderne vorherrschende Trend zum Relativismus nicht vielleicht auch mit dieser Erkenntnis zu tun, daß ein Teil unseres Wissens durch subjektive Faktoren geprägt wird?

Diese und ähnliche Fragen stelle ich mir, wenn ich auf Erkenntnisse wie die oben Genannten (Einfluß des eigenen Lebens auf den Denkansatz) komme. Gleichzeitig entspannt mich dies aber auch sehr, weil mir klar ist, daß Gott in allen Generationen zu seinem Volk geredet hat, Menschen ihm nachgefolgt sind und Sein Reich gebaut wurde. Auch wenn es nicht die eine richtige Auslegung der Bibel gibt oder das eine richtige Setting von Antworten auf zentrale theologische Fragen, vertraue ich darauf, daß Gott über allem steht und seine schützende Hand auch über unserer Theologie hat, solange wir demütig und hörend denken.

Samstag, 5. März 2011

Kommt jeder in den Himmel? Zur Diskussion über Rob Bells neues Buch "Love wins"

Als ich vor gut einer Woche über einen Blog auf den Clip zu Rob Bells neuem Buch "Love wins" kam, dachte ich mir nichts weiter dabei, fand den Clip und die Thematik interessant. Rob greift darin die klassische evangelikale Lehre über Himmel und Hölle auf ("ohne Bekehrung und Bekenntnis zu Jesus kommst Du nicht in den Himmel, sondern in die Hölle") und traktiert diese Lehre mit einigen sehr cleveren Fragen (z.B. "What kind of God is this that we need to be rescued from?"). Seine Antwort darauf ist der Titel seines Buches: "Love wins". Seht selbst:


Interessanterweise hat dieser Clip in den USA eine riesige Diskussion darüber ausgelöst, ob Rob nun denn Universalist sei, was die Klimax beinahe jeder Häresie zu sein scheint. Ein Beispiel für das Ausmaß der Diskussion findet man auf dem Blog des Musikers Michael Gungor, dessen Statement ich nur unterstreichen kann. Was dabei besonders bemerkenswert ist, ist die Tatsache, daß das Buch selbst überhaupt noch nicht erschienen ist, sondern erst Ende März in die Läden kommen soll.

Ohne diese Thematik annähernd umfassend durchdacht zu haben, werden folgende Fragen immer lauter in meinem Kopf, und zwar nicht die, ob es eine Hölle gibt, sondern vielmehr zweierlei:

Ist die Bibel oder Jesus tatsächlich so klar und schwarz-weiß, wie wir evangelikal geprägten Christen das immer zu wissen meinen, oder haben wir vielleicht doch zu selektiv einige Passagen aus dem Corpus Paulinum isoliert und vergessen darüber zentrale Passagen wie z.B.

Mt 7,21: "Es werden nicht alle, die zu mir sagen: Herr, Herr! in das Himmelreich kommen, sondern die den Willen tun meines Vaters im Himmel." 

oder das Gleichnis vom Weltgericht aus Mt 25,31-46? Offb 20,12 klingt gar nach Werkgerechtigkeit: "Und die Toten wurden gerichtet nach dem, was in den Büchern geschrieben steht, nach ihren Werken."

Und darüberhinaus: Wer bin ich, daß ich entscheide, wer in den Himmel und wer in die Hölle kommt? Soll ein einmaliges einfaches Bekenntnis tatsächlich solch ein Ausmaß haben oder gar diejenigen in die Hölle für ewig verdammen, die solch ein Bekenntnis nie gesprochen haben (warum auch immer)? Und wenn ja, wäre das doch recht unfair, denn immerhin gibt es Menschen, die geistig nicht so klar sind, daß sie ein typisches Übergabegebet nachsprechen oder gar verstehen könnten. Und wer kann in das Herz der Menschen sehen als allein Gott? Nachsprechen muß ja noch lange nicht zustimmen sein.

Nun geht es mir überhaupt nicht darum zu sagen: "Anything goes - leb', wie Du willst; im nächsten Leben ist sowieso alles gegessen." Auch will ich nicht sagen, daß Bekenntnisse nichts taugen o.ä. Absolut nicht, aber wir packen Gott oft in Boxen, die ihm völlig fremd sind. Ich denke, daß die Sache nicht so schwarz-weiß entschieden werden kann - und von uns sowieso nicht. 

Folgendes Statement von Leo Trepp, einem zeitgenössischen jüdischen Denker, habe ich bereits früher schon mal gepostet, möchte es aber an dieser Stelle noch einmal wiedergeben, weil es - auch ohne Jesus überhaupt zu nennen oder ihn theologisch zu berücksichtigen - aus meiner Sicht sehr viel Wahres beinhaltet, wovon wir als Christen lernen können, und vielmehr dem liebenden Vaterherz Gottes entspricht: 

"Das Denken der Juden bewegt sich nicht kompulsiv um die Fragen des Seins nach dem Tod. Gott hat jedem Menschen eine Aufgabe hier auf Erden gestellt, die er mit aller Kraft zu erfüllen hat. Die Zukunft überläßt der Jude Gott und seiner Gnade. Es wurde ihm gelehrt, daß alle Israeliten und alle Rechtschaffenden der Völker an der zukünftigen Welt Anteil haben. Es wird berichtet, daß Rabbinen Gott baten, ihnen keine Gewißheit der Erlösung ihrer Seelen zu geben, damit sie Ihm aus reiner Liebe und nicht in Erwartung eines künftigen Lohns dienen konnten."
Leo Trepp, die Juden. Volk, Geschichte, Religion, Reinbek 1998, S.274.

Freitag, 18. Februar 2011

N.T. Wright bei den Studientagen "Gesellschaftstransformation" in Marburg

Komme gerade aus Marburg zurück, wo heute der erste von zwei öffentlichen Studientagen des Master-Studiengangs "Gesellschaftstransformation" des dortigen Bibelseminars  stattgefunden hat. Als Hauptredner konnte in diesem Jahr N.T. Wright gewonnen werden, der Neutestamentler der Emerging-Szene.Dies konnte ich mir natürlich nicht nehmen lassen und bin mit zwei anderen dorthin gefahren.

Im ersten Vortrag ging es um das antike Judentum des 1. Jahrhunderts, im zweiten Vortrag rückte dann mehr die Eschatologie Jesu und sein Reich-Gottes-Verständnis in den Vordergrund. Viele seiner Gedanken hatte ich zwar vorher schon gelesen oder via MP3-File gehört. Nichtsdestotrotz war es eine absolute Bereicherung für mich, diesen Mann einmal live zu erleben, zu hören, zu diskutieren mit anderen, usw.

Besonders interessant fand ich Wrights These, daß die Kirche mit all ihren einzelnen Personen, Gruppierungen, usw. den Tempel darin ersetzen soll, der "Ort" zu sein, wo sich Himmel und Erde begegnen, wo also schon Eschatologie konkret wird - nicht vom Gebäude her verstanden, sondern von den Menschen her.

Leider kann ich den morgigen Tag nicht mehr mitnehmen, bei dem es um das konkrete Leben als Christen, Lebenstransformation, die Gemeinde, etc. pp. gehen soll - immerhin Grund genug, daß ich mir dann das entsprechende Buch von Wright bei Gelegenheit zu Gemüte führe und hoffentlich auch einiges davon umsetzen kann. Bin gespannt drauf!

Sonntag, 6. Februar 2011

In memoriam: Dwight A. Pryor


Einer der ganz großen Bibellehrer ist gestern - am Schabbat - von uns gegangen: Dwight A. Pryor. Weil er ebenso mein theologisches Denken wie meinen Weg in der Nachfolge Jesu maßgeblich beeinflußt hat, möchte ich kurz ein paar ehrende Worte loswerden.

Vielen mag Dwight A. Pryor vom Namen her nicht bekannt sein. Ich selbst kam durch das Buch "Jesus unplugged" von Rob Bell zum ersten Mal mit Dwight in Berührung und kann sicher sagen, daß ich ohne ihn nie den Weg zum Studium der Judaistik gefunden hätte, das mich gar mehr inspiriert als mein vorheriges Theologie-Studium. Dwight ist lange Jahre als biblischer Lehrer unterwegs gewesen, der es geschafft hat, mich für den jüdisch-hebräischen Background Jesu und der Bibel zu begeistern und mir Insights zu geben, die ich wohl auf anderem Wege nur sehr schwer hätte erhalten können. Ich bin hineingenommen worden in die Welt der Rabbinen, der Schriftgelehrten und natürlich v.a. in die Welt und Zeit Jesu selbst. Dwight hat es verstanden komplizierte Zusammenhänge aus der jüdisch-hebräischen Kultur verständlich zu machen, an Beispielen zu belegen und gleichzeitig den ein oder anderen Witz an gegebener Stelle einfließen zu lassen; zentrale Themen u.a.: "Heiligkeit Gottes", "Reich Gottes" und "Jesus, der hebräische Messias". Am wichtigsten zu nennen ist wohl dies: Er hat nie einfach nur trockene Theorie vermittelt, sondern in allem den Namen Gottes groß gemacht und mir dadurch während der Teachings die Möglichkeit gegeben, daß ich selbst mit offenen Händen in Ehrfurcht vor Gott habe stehen können.

Dwights Ministry (im Internet unter www.jcstudies.com zu finden) hat im wesentlichen aus Teachings bestanden, die ich als Teil seiner Haverim-Community in Audio-Form (MP3) habe erleben dürfen. Besonders in den letzten Wochen und Monaten habe ich seine Gedanken infiltriert und bin dankbar für diese Bereicherung. Auf seiner Homepage (www.jcstudies.com) lassen sich vornehmlich geschriebene Artikel als auch Audio-Teachings herunterladen bzw. erwerben. Aber auch das ein oder andere Buch läßt sich finden.

Ich persönlich möchte jedem ans Herz legen, sich mit Dwights A. Pryors geistigem und geistlichem Erbe auseinanderzusetzen und dadurch bereichert zu werden, am einfachsten unter www.jcstudies.com.

(Fotoquelle: http://www.jcstudies.com/index.cfm?)

Samstag, 8. Januar 2011

Relevanz 2011 - Gemeinde Kultur Konferenz (Hermann-Zaiss-Seminar): Sei dabei!


Vor einigen Tagen ist mir die o.g. Konferenz in die Finger gekommen. Zugegebenermaßen finde ich den Ansatz großartig: Verbindung von kulturrelevantem Gemeindebau und Suche nach Gottes übernatürlicher Gegenwart/Seinem übernatürlichen Wirken. 

Ich selbst werde vermutlich auch dort sein und möchte jedem diese Sache ans Herz legen, zum einen aufgrund der Konferenz und ihres Inhaltes selbst, zum anderen, weil das Herrmann-Zaiss-Seminar noch sehr jung ist und sicherlich jeglichen Support gebrauchen kann. Herzlichen Dank!

Freitag, 7. Januar 2011

Abraham J. Heschels "Man's Quest for God" - Teil VI: The meaning of this hour (145-151)

Um sein Buch abzuschließen, greift Heschel auf einen bereits während der NS-Zeit gehaltenen Vortrag zurück, um auf die Bedeutung des konkreten Moments aufmerksam zu machen. Er beginnt mit der Situationsanalyse, daß die Welt boshaft (147), wir Menschen gegenüber dem Namen Gottes unachtsam gewesen seien, sein Wort profanisiert hätten und nun die Früchte unseres Handelns ernten müßten (148). 

Heschel macht gleichzeitig deutlich, daß er diese Bosheiten - v.a. die Schoa (= Holocaust), nicht als ein Zufallsprodukt ansieht, sondern durch diejenigen angekündigt worden sei, die andere für ihre eigenen Fehler schuldig gemacht hätten (150). Nur in der Bindung der Welt an Gott, indem Er in sämtliche Bereiche hineingelassen werde, könne Korruption, Krieg, etc. überwunden werden (150).

Abschließend spricht Heschel von einem göttlichen Traum, in dem die Königschaft Gottes gefestigt und das Böse aus der Welt gewichen sei (151). Daß er den Zeitpunkt zur Entscheidung für die Königsherrschaft Gottes an den Leser und ins Hier und Jetzt adressiert, verdeutlich erneut seine Verwurzelung im Chassidismus, wo der Zusammenhang zwischen dem Gott-gemäßen Leben und dem Kommen des Messias betont wurde/wird.

Mittwoch, 5. Januar 2011

Abraham J. Heschels "Man's Quest for God" - Teil V: Symbolism (115-144)

Um dem Titel seines Buches gerecht zu werden - des Menschen Suche nach Gott -, geht Heschel auf das religionsgeschichliche Phänomen der Gottessymbole ein, die der Mensch sich selbst mache, um sich Gott zu nähern. Um die Problematik genauer zu untersuchen, unterscheidet Heschel zwischen einerseits dem realen Symbol, daß leibhaftig das unsichtbare Göttliche darstelle und andererseits dem konventionellen Symbol, wie z.B. eine Flagge (118). Er selbst bezieht sich im weiteren auf die realen Symbole, die die tatsächliche Gottheit verkörpern und deren Symbolen teils mehr Beachtung geschenkt werde als der dahinterstehenden Gottheit selbst (119).

Auch wenn Heschel dem Judentum Zeichen u.ä. zuspricht, macht er sehr schnell deutlich, daß es nirgends im Judentum Verkörperungen des einig-einzigen Gottes gebe (120); Symbole lehne
das Judentum konsequent ab (119). Anhand der Tempelweihung bzw. Tempelrede macht er klar, daß sich Gott nicht in einem weltlichen Objekt lokalisieren lasse - ebenso wenig in Kirchen oder Synagogen. Denn die Welt sei kein Selbstausdruck Gottes, sondern Seine Schöpfung und Er der Schöpfer (121). Gott manifestiere sich statt in Dingen vielmehr in Ereignissen (121).

Das einzige von der Bibel selbst bezeichnete Symbol Gottes ist nach Heschel der Mensch (124ff.). Auch wenn Heschel dies nicht detailliert ergründet, ist für ihn klar, daß demnach jeder Angriff gegen einen Menschen auch ein Angriff gegen Gott selbst ist (125), weil ihm zufolge jeder einzelne Mensch das Ebenbild Gottes widerspiegelt. Umgekehrt merkt Heschel an, daß jedoch der Mensch vergessen habe, wen er repräsentiere (127), obwohl Heschel deutlich an der beschädigten - nicht zerstörten! - Gottebenbildlichkeit des Menschen festhält (es sei angemerkt, daß das Judentum keine Erbsündenlehre kennt, wie sie Augustin formuliert hat, was u.a. Implikation auf die Willensfreiheit hat).

Heschel fährt fort, indem er auf ein hermeneutisches Problem aufmerksam macht, und zwar das des Verstehens der Welt: Solange der Mensch die Welt direkt zu verstehen versuche, bleibe der Symbolismus ein probates Mittel, besonders zum Verstehen von Religion (128). Dadurch werde aber Religion nicht mehr als Beziehung zu Gott, sondern als „symbol of highest ideals” verstanden (ebd.). Deshalb kategorisiert Heschel den religiösen Menschen auch als jemanden, der weniger an metaphysischer Reflexion interessiert ist, weil beim Symbolismus das Symbol Gott bzw. die Beziehung zu Gott ersetzt (129).

Von der Voraussetzung ausgehend, daß Symbole Gott ersetzen, wirft Heschel ein, es müsse ein den Symbolen übergeordnetes Wissen geben, um Symbole zu beurteilen und zu erklären (130). Dies ist deshalb wichtig, weil er einräumen muß, daß auch das Judentum nicht völlig frei von Symbolen ist. Dem stellt er zunächst seine Erfahrung voran, daß beispielsweise beim Verstehen der Bibel der wörtliche Sinn immer Vorrang habe und geschichtlich betrachtet immer Vorrang gehabt habe (132). Auch bei Anbetung und Gebet gehe es nicht um symbolisches Nachahmen, sondern um Geformtwerden nach dem Bilde Gottes (132f.), um tatsächliche Transformation.
 
Symbole und Zeremonien/Sitten - hebr. Minhagim - seien im Gegensatz zu Mizwot menschlichen Ursprungs, die einen bestimmten Aspekt betonen wollten (134f.), und zwar für Menschen, so Heschel. Mizwot dagegen drückten den Willen Gottes aus (136) und zielten ebenso auf eine spirituelle Dimension (134). 

Um den Unterschied zwischen Minhagim und Mizwot weiter deutlich zu machen, greift Heschel auf die Kavanah zurück, die lediglich beim Ausführen einer Mizwa grundlegend sein solle (137). Weil Symbole dagegen lediglich eine erklärende Funktion hätten, müsse jedes einzelne in seiner Bedeutung einsehbar sein (anders dagegen bei den Mizwot) und man dürfe nie in eine Routine verfallen (137).

Daß Symbole ein untergeordnete Rolle im Judentum haben, verdeutlicht Heschel auch daran, daß symbolische Bedeutungen von Mizwot ihm zufolge nie kanonisiert worden sind (137). Zwar habe es, so Heschel, auch einmal in Form des Heiligtums einen symbolischen Ort der Begegnung gegeben, jedoch sei der Fokus vom Ort zu einer Zeit bzw. einem Moment der Begegnung - in den Mizwot - übergegangen (139).

Über dem richtigen Verständnis von Symbolen stehe, so Heschel, nach wie vor das Bewußtsein des Unaussprechlichen, daß für menschliches Denken grundlegend sei (139); denn selbst
[s]cientific knowledge is symbolic knowledge” (139). Diesen Punkt sieht Heschel als den Entscheidenden an zwischen Religion und Philosophie: Während Religion mit diesem Bewußtsein beginne, ende Philosophie an diesem Punkt des Unaussprechlichen (141). 

Als weitere Gefahr zeigt Heschel auf, daß Symbolismus eine Falle für denjenigen sein kann, der nach Wahrheit sucht (143). Deshalb plädiert Heschel tendentiell für ein Sterben von Symbolen zugunsten echten Glaubens. Gott als Symbol sei Fiktion (144). Andernfalls könne Er seinen Willen auch jenseits von Symbolen äußern (144). 

Weil für Heschel Symbole per se sekundär sind, verweist er auf die Unmittelbarkeit Gottes als oberste Prämisse, durch die menschliche Existenz erst ihren Sinn erhalte (144). Ohne dies explizit zu nennen, wird dem Leser sofort klar, daß diese Unmittelbarkeit nur durch eins erreicht wird - Gebet.

Dienstag, 4. Januar 2011

Abraham J. Heschels "Man's Quest for God" - Teil IV: Continuity is the way (91-114)

Weil für Heschel das Gebet zwar die Grundlage für geistliches Leben ist und damit einen zentralen Stellenwert im Leben (des Juden) einnimmt, gleichzeitig das spontane Gebet nur punktuell der Höhepunkt jüdischen Lebens darstellen kann, schließt er der Thematik des Gebets ein Kapitel über die Taten, die Mizwot, an, die seiner Ansicht nach zur Heiligung des alltäglichen Lebens entscheidenden Beitrag leisten (94) und der Kapitelüberschrift gemäß die (geistliche) Kontinuität im Alltag des Juden bewahren sollen. Sie komplettieren - so sinngemäß Heschel - zudem den Menschen in seiner psycho-physischen Einheit.

Ausgangssituation ist für Heschel die Erfahrung seiner Studienzeit, in der er erkennen mußte, daß Philosophie lediglich aus der Perspektive des Menschen betrieben wird, während für ihn selbst die primär durchs Gebet zu erkennende Sicht Gottes maßgeblich ist. Dies setzt nach Heschel als Maxime die Heiligung und Heiligkeit des Menschen voraus (95), wodurch Maximen wie das Gutsein des Menschen als sekundär in den Hintergrund treten. Denn das Streben nach Heiligkeit hängt für Heschel unweigerlich mit der Erkenntnis Gottes und seiner Gottebenbildlichkeit zusammen, zumal er seinen chassidischen Wurzeln entsprechend von einer direkten Verbindung zwischen Gottesbeziehung (v.a. durch Gebet), Heiligung des Alltags durch Mizwot und der Wiederherrstellung der Königsherrschaft Gottes ausgeht (96; 98f.).

Zunächst muß Heschel zwei falschen Annahmen begegnen, die er folgendermaßen zu widerlegen versucht:
1. Obwohl sich nicht alle Gebote rational begründen lassen, besitzen sie eine spirituelle Dimension und sollten ernst genommen werden, sofern man nicht mit Gott spielen will (100f.).
2. Zwar hat Mose die Prinzipien der Tora auf dem Sinai empfangen; ihr Umfang sei aber von Generation zu Generation gewachsen, um dem wachsenden Ungehorsam vorzubeugen (101f.).

Ersterem Punkt widmet sich Heschel anschließend ausführlicher. Weil die Mizwot nicht anhand von rationalen Gründen bewertet werden könnten und gleichzeitig jüdisches Leben nicht durch „common sense” oder „common experience” darzulegen sei, formuliert er drei Thesen:

(a) Göttliche Bedeutung ist spirituelle bzw. geistliche Bedeutung.
(b) Die Auffassungsgabe fußt auf geistlichem Vorbereitetsein.
(c) Die göttliche Bedeutung wird in Taten erlebt, nicht in Spekulation.” (104; meine Übersetzung/Interpretation)

Gleichzeitig merkt Heschel an, daß es nicht um Glaube an die Taten gehe, sondern Glaube, der durch Taten gewonnen werde (106): „In doing we perceive.” Dadurch werde ebenfalls Gewißheit der Gegenwart Gottes erlangt. Weil es ihm nicht um das einmalige Gewinnen von Glaube oder Geist geht, ist eine Konstanz in Gebet und Taten notwendig (107).

Diese Tat-orientierte Religiosität führt Heschel auf die imitatio Dei zurück, die für ihn in Taten zum Ausdruck kommt (109). Dadurch möchte er auch einer Überbetonung der geistigen Dimension entgegenwirken (110ff.). Gleichzeitig dürfen ihm zufolge Zeremonien u.ä. nie nur äußerlich bleiben, sondern bedürfen auch immer der inneren Hingabe, der Kavanah (114), was Heschel zum nächsten Kapitel bringt.

Montag, 3. Januar 2011

Abraham J. Heschels "Man's Quest for God" - Teil III: Spontaneity Is the Goal (47-90)

Anhand der Feststellung, daß in den Gottesdiensten Leben fehle (49), formuliert Heschel die These: „We have developed the habit of praying by proxy.” (50) Versammlungen würden dadurch zum Dienst an der Gemeinde statt an Gott, der Rabbi werde zum zeremoniellen Meister (50), wodurch letztlich das Gebet ritualisiert werde. Für Heschel, der auf seine chassidische Tradition aufbaut, ist dies jedoch ein Problem, weil Gebet - lebendiges Gebet - für ihn ebenso essentiell ist wie das Schriftstudium und das Tun der Mizwot (51).

Damit verbunden folgt Heschels zweite These: In den Gottesdiensten fehle es an „grace”, die Gegenwart der Seele (51). Heschel spricht damit indirekt den Aspekt der Kavanah, der inneren Haltung des Individuums, an und erwähnt als Gegenmaßnahme die „Intonation” gegenüber dieser Gnade, also dem richtigen Sich-Einstimmen oder dazu passenden Verhalten (ebd.). Sollte Heschel bei dem Wort „grace” an das hebräische חסד (Chesed) gedacht haben, zielt dieses Sich-Einstimmen darauf ab, sich Gottes חסד, seiner standhaften Liebe und Gnade also, bewußt zu machen und von ihr ergriffen zu werden.

Diesen Zustand des Fehlens der Seele bei den Individuen innerhalb des Gottesdienstes bezeichnet Heschel allgemein als „spiritual absenteeism” (52), geistlicher oder spiritueller Abwesenheit. Dieser Zustand sei nicht mit administrativen Problemen zu lösen, denn

The problem is not how to fill buildings but how to inspire the hearts. [...] The problem ist not how to
attract bodies to enter the space of a temple but how to inspire souls to enter an hour of spiritual concentration in the presence of God. The problem is time, not space. (52)

Bevor Heschel jedoch seinen Lösungsansatz präsentiert, versucht er, vier vorherrschende Ansätze/Doktrinen zum Verständnis des Gebets zu widerlegen:

1. Die Doktrin des Agnostizismus: Gebet sei verwurzelt in Aberglaube (53), weshalb die Synagoge in ein soziales Zentrum verwandelt werden solle. Heschels Antwort ist, daß Religion ohne Gott seine Existenzberechtigung verliere.
 
2. Die Doktrin des religiösen Behaviorismus setzt auf religiöse Praxis/Gebet trotz spiritueller Wüste (53); Glaube werde zum Respekt vor der Tradition (54); Heschel deutet solch eine Form des Judentums als eine „sacred physics, with no sense for the imponderable, the introspective, the metaphysical.” (54)

3. Die Doktrin von Gebet als sozialem Akt identifiziere nach Heschel den Juden mit seinem Volk durch den Synagogenbesuch (54f.) Gott werde jedoch zum Symbol für soziale Aktivität und Gemeinschafts- denken; Heschel entgegnet anhand der Propheten, die sich gerade nicht der Gruppendynamik angeschlossen hätten, daß der Jude zwar als Teil Israels bete, aber immer individuell vor Gott stehe. (55)

4. Die Doktrin des religiösen Solipsismus reduziere nach Heschel die Gesamtsphäre des Gebets auf das individuelle Selbst. Gott werde dadurch zu einer Idee, einem Prozeß, einer Quelle, usw., Gebet nur eine nützliche Aktivität für die eigene Gesundheit (56f.). Dem setzt Heschel entgegen, daß das Gebet gerade dazu da sein, vom Selbstbewußtsein zu abstrahieren hin zur Selbstauslieferung (57).

Für seinen Ansatz der Problemlösung greift Heschel zunächst biblische Bilder und Gegebenheiten seiner Zeit auf um zu verdeutlichen, daß es letzten Endes darauf ankomme, daß Gebet keinen Selbstzweck, sondern Gott als Gegenüber habe (58). Es sei Gottes Verlangen, daß der Mensch bete. Mit Anklang an „God in Search of Man” schreibt er: „The Biblical way to God is a way of God.” (59)

Heschel legt in seiner Argumentation das Gewicht auf die Person Gottes als lebendiges Gegenüber zum Menschen, der aktiv in das Chaos der Welt eingreifen will. Auf Grundlage seiner chassidischen Tradition formuliert er (meine Übersetzung):

Was den Akt des Gebets auszeichnet, ist die Entscheidung, die Gegenwart Gottes zu betreten und ihr entgegenzutreten. Gebet meint, sich selbst Ihm auszusetzen (oder: bloßlegen), Seinem Gericht. [. . . ] Die Schechina ist im Exil, die Welt ist korrupt, das Universum selbst ist nicht zuhause . . . . Beten meint demzufolge, Gott zurück in die Welt zu holen, sein Königtum zu gründen, Seine Herrlichkeit vorherrschen zu lassen. [...] Anbetung ist die Gegenwart Gottes in der Welt ausbreiten. Gott ist transzendent, aber unsere Anbetung macht ihn immanent. Dies beinhaltet die Idee, daß Gott auf den Menschen angewiesen ist: Seine Immanenz hängt von uns ab. (61f.)

Heschel stellt eine direkte Verbindung von Gebet und Gegenwart Gottes in der Welt her. Gleichzeitig kommt er auf die Notwendigkeit theologischer Einsicht zu sprechen, wodurch eine hermeneutische Dialektik entsteht: Ohne theologische Einsicht kein Gebet (59), ohne Gebet aber keine echte Gotteserkenntnis (59). Die Anklänge an die ontologische Prämisse aus „Gott sucht den Menschen” sind mehr als deutlich, wenn er von der Erfahrung der Erhabenheit Gottes und radikalem Staunen als Grundlage fürs Gebet spricht (62f.).

Nachdem Heschel ausführlich über die innere Haltung beim Gebet gesprochen hat, „muß” er sich nun einer Tatsache stellen: Im Judentum existiert eine Menge an Geboten, sog. Mizwot. Er sieht sich mit einem scheinbaren Widerspruch zwischen Halacha und Agada konfrontiert, dem allgemeinen Religionsgesetz einerseits und der inneren Haltung, der Kavanah des Individuums andererseits (65). Obwohl traditionell eher zugunsten der Halacha entschieden wurde, pocht Heschel auf die Priorität der Kavanah, die die einzig probate Grundlage für echtes Gebet sein könne (66ff.). Die Spannung löst er darin auf, daß er eine Mizwa als Gebet in Form einer Tat deklariert (69). Dies mache auch den Unterschied zwischen Tora und Wissenschaft (des Judentums) aus. Denn erstere münde in Gebet (70).

Anschließend hebt Heschel den Opfercharakter des Gebets hervor. Der Betende opfere sich selbst vor und für Gott, wodurch er zum Kiddusch Haschem, der Heiligung des Namens kommt. Zur Exemplifizierung führt Heschel die populäre Erzählung Rabbi Akibas an, der aufgrund und während des Schema-Gebets exekutiert wurde (71f.).

Anhand eines Briefes beschreibt Heschel die tiefe spirituelle Erfahrung eines Chassid über die Erkenntnis, daß „alles Gott sei”, was nicht pantheistisch, sondern vielmehr symbolisch verstanden werden muß. Diese Erkenntnis komme aus einer höheren Form von Glaube (75), die (natürlich) durchs Gebet erreicht werden könne.

Spiritual delicacy”, also eine geistliche Delikatesse, ist für Heschel die Aufgabe eines jeden Rabbi, der andere zum (echten) Gebet ermutigen soll (76). Dies meint den sensiblen Umgang u.a. mit der Macht von Exaltation (Erhöhung, Begeisterung), Reinigung und Heiligung durch Trennung des Sabbats vom Rest der Woche. Dies sei notwendig zur Förderung des Gebets, was Grundlage der drei Säulen Tora, Anbetung und Diakonie sei (76).

Dies führt Heschel gar zu der Behauptung, Gebet sei eine „ontological necessity” (78) und damit konstitutiv im Menschsein zu verankern: „He who has never prayed is not fully human.” (78) An zuvor gemachte Ergebnisse anknüpfend fordert Heschel den (jüdischen) Leser auf, sich mit den Worten der Gebete aus dem Gebetsbuch auseinandersetzen. Erneut wird Heschels mystisch-kabbalistische Tradition deutlich, nach der jedes einzelne Wort einen tieferen Sinn habe.

Auch auf die Predigt hat nach Heschels Ansicht das Gebet Einfluß. Denn „The test of a true sermon is that it can be converted to prayer” (80). Dementsprechend distanziert er sich von Erklärungen, historische Kommentieren u.ä.

Dem jüdischen Gebetsbuch, dem Siddur, widmet Heschel eigens ein Unterkapitel, der nicht mehr gelesen geschweige denn verstanden werde (81). Ebenso verhalte es sich mit der Liturgie, die eine Form von „spiritueller Pilgerfahrt” (82) sei. Denn Liturgie fungiere nicht lediglich zur Erinnerung, sondern vielmehr zur Teilnahme an der Bezeugung der Einheit, Einzigkeit, der Liebe und dem Gericht Gottes (83). Als Lösung dieses Unverständnisses schlägt Heschel eine „sympathetic prayer book exegesis” (83) vor, die Verstehen helfen soll - im Gegensatz zur Revision älterer Texte, um sie verständlicher zu machen. Entscheidend ist nach Heschel eine Revision der Seele (ebd.).

Diese Revision passiere durch die bereits zuvor erwähnte Kavanah, der Aufmerksamkeit auf Gott, ein Akt der Wertschätzung der Fähigkeit, in der Gegenwart Gottes zu stehen (84). Deshalb kann Heschel dem Gebet Vorzug vor der Lokalität, der Synagoge, geben, denn „Judaism is not a religion of space.” (85)

Diese Kavanah ist nach Heschel eine Sache, die gelernt (85) und - damit wiederum andere sie lernen - vorgelebt werden muß. Dies sei ebenfalls Aufgabe des Rabbis, eine Quelle der Inspiration für andere zu sein. Gleichzeitig bedürfe die Kavanah einem vorbereitenden Grad der Reinigung, bevor man in die Gegenwart Gottes trete (86f.).

Weil der existentielle Teil von Gebet Gott ist, kommt Heschel kurz zurück zur Frage nach notwendiger Theologie. Statt sich allerdings auf bestimmte Dogmen festzulegen, verweist er lediglich auf die Funktion der Juden als Zeugen. Dies kann er deshalb tun, weil für ihn Gebet nicht von reflektierter Theologie bzw. Information abhängt, sondern vielmehr „out of the mystery of God” (88) kommt. Dementsprechend sei Glaube nicht etwas - oder eine Information -, die man sich einmalig aneigne, sondern eine Einsicht, die man in jedem Moment neu gewinne (89).

Sonntag, 2. Januar 2011

Abraham J. Heschels "Man's Quest for God" - Teil II: The Person and the Word (21-46)

Statt - wie nach Heschels Ansicht üblich - in einer Untersuchung über das Gebet die Person in den Mittelpunkt zu rücken, liegt ihm daran zu fragen, was passiert, wenn ein Mensch betet (23). Deshalb geht er zunächst vom Zusammentreffen von Person und Wort aus, worin die Grundvoraussetzung von Gebet liege. Worte seien nicht profan, sondern als heilig zu verstehen und besäßen kreative Kraft (25).

Heschel unterscheidet zwei Arten von Gebet: 1. „Act of expression” (27): Ein persönliches Anliegen wird vor Gott gebracht; 2. „Act of empathy (28): Traditionelle Gebete bewußt nachsprechen und nachfühlen. Besonders letzteres sei jedoch mehr als nur automatisches Nachsprechen: „it is an answer of the whole person.” (32) Der Sinn des Mitfühlens traditioneller Worte sei wiederum zweierlei: Zum einen kommuniziere man im Geist der Propheten und Heiligen Israels - Anknüpfung an die Tradition. Zum anderen diene die liturgische Ordnung fester Gebete zu bestimmten Zeiten der Erinnerung, immer wieder in Kontakt zu Gott zu treten (33). Trotzdem dürfe die Ordnung nie über der inneren Hingabe stehen.

Auf genau dieses Dilemma geht Heschel nachfolgend genauer ein: Die Spannung zwischen Kavanah und Halacha, zwischen innerer Hingabe und äußerlich festgelegten Formen (35ff.). Anhand zweier Geschichten versucht er, beide Seiten stark zu machen. Die erste Geschichte (35f.) schildert einen gebildeten Juden, der einem einfachen Hirten traditionelle Gebete beibringen möchte, weil der vorher lediglich von seinem Herzen her spontan zu beten vermocht hat. Da der Hirte aber die gerade erlernten Gebete vergißt, betet er überhaupt nicht mehr. Die Pointe liegt darin, daß Gott den gebildeten Juden ermahnt, den einfachen Hirten wieder zum Beten seiner vermeintlich einfachen Dinge zu ermutigen.

Die zweite Geschichte (36f.), die Heschel anführt, handelt von einem Dorf, dem es an einem Uhrmacher mangelt, der die Genauigkeit der Uhren regelmäßig überprüft. Weil die Uhren sämtlicher Dorfbewohner falsch gehen, entscheidet sich ein Großteil von ihnen dazu, ihre Uhren überhaupt nicht mehr zu nutzen bzw. regelmäßig aufzuziehen. Als endlich ein Uhrmacher das Dorf betritt, wollen sämtliche Bewohner ihren Uhren gewartet haben. Doch leider sind die nicht genutzten Uhren eingerostet und unbrauchbar geworden; nur die regelmäßig Aufgezogenen lassen sich stellen und weiterhin nutzen. So sei es ebenfalls mit dem Gebetsleben, dem es lange Zeit an Kavanah gefehlt hat; die Reaktivierung zum lebendigen Gebet anhand des Erlebens inneren Feuers sei deutlich einfacher.

Insgesamt ordnet Heschel den Worten im Gegensatz zur inneren Haltung (Kavanah) eine untergeordnete Rolle zu, wenn er abschließend von vier Stufen der Frömmigkeit redet, deren höchste Ebene die des Schweigens sei (40ff.). Die höchste Form der Anbetung geschehe bei denjenigen, die mit verschlossenem Mund ihre Gedanken Gott offenbarten (42). Dies ist bei Heschel die eine Form des Schweigens, die Abstinenz vom gesprochenen Wort.

Die andere Form des Schweigens ist die Abstinenz von Sorgen (44), die Heschel wiederum mit der Liturgie verbindet, weil in der Liturgie die individuelle Komponente ausgeblendet werde und der Beter sich dadurch in die ewige Gemeinschaft des jüdischen Volkes einreihe: Der Jude stehe als Mitglied der jüdischen Gemeinschaft vor Gott; Anbetung sei dabei Teilnahme am ewigen Dienst der Seelen aller Tage (46).