Erfahrung vs. Theologie & Offenbarung? Eine Auseinandersetzung mit dem “Gottesbegriff nach Auschwitz“ von Hans Jonas, Teil 3: Das Dilemma und der Mythos (1. Hälfte)
Weil Jonas im Gegenüber zu seinen vornehmlich christlich geprägten Zuhörern betont, dass (nach seiner Vorstellung) Gott als “Herr der Geschichte“ für den Juden bedeute, im Diesseits göttliche Schöpfung, Gerechtigkeit und Erlösung zu suchen/finden, stelle Auschwitz den traditionell-jüdischen Gottesbegriff infrage (14). Als Antwort auf dieses Dilemma zwischen scheinbarer Allmacht und Untätigkeit Gottes entfaltet Jonas seinen Gottesbegriff anhand eines selbsterdachten Mythos, der es an Bezügen v.a. zur Kabbala, einer der wichtigsten mittelalter-mystischen Richtungen innerhalb des Judentums, nicht fehlen lässt.
Gott - bzw. der “göttliche Grund des Seins“ (15) - habe zunächst, wie auch nach kabbalistischer Vorstellung, alles ausgefüllt (“En Ssof“) und sich, um den Schöpfungsakt zu ermöglichen und die Schöpfung zu erhalten, zurückgezogen, um der entstehenden Schöpfung Raum zu geben (“Zimzum“) (15f.; 45f.). Jonas versteht das Sich-Zurückziehen Gottes im Gegensatz zur Kabbala jedoch vollständig (16f.; vgl. 46):
Vielmehr, damit Welt sei, und für sich selbst sei, entsagte Gott seinem eigenen Sein; er entkleidete sich seiner Gottheit, um sie zurückzuempfangen von der Odyssee der Zeit, beladen mit der Zufallsernte unvorhersehbarer zeitlicher Erfahrung, verklärt oder vielleicht auch entstellt durch sie.
Drei Probleme werden an dieser Stelle deutlich, die direkt thematisiert werden sollen, auch wenn sie im Verlauf des Vortrags immer wieder auftauchen:
Der erste Einwand, der erhoben werden kann, ist, dass Jonas zu sehr von einem schwarz-weiß-Denken, was seinem philosophischen Erbe anzulasten sein dürfte (Heidegger & Bultmann). Wieso gibt es nur die zwei Möglichkeiten, dass Gott in seinem “göttlichen Sein“ entweder überall ist oder nirgends? Hierauf fußt Jonas ganze Argumentation, womit er nicht nur das Leid in der Welt und damit auch Auschwitz erklären, sondern auch die Güte Gottes hochhalten kann: Er habe sich “zugunsten der Welt“ (17) entäußert. Aber gerade deshalb wirkt es eher wie ein Wunsch, um Gott zu entlasten.
Das zweite Problem ist, dass der Gott nach der Vorstellung von Jonas während seines Schöpfungs- Aktes vollständig “einging in das Abenteuer von Raum und Zeit“ (15). Damit droht aber Gott - oder passender, wie Jonas es treffend formuliert, unpersönlich: “die Gottheit“ (15) - in “bedingungslose[r] Immanenz“ (16) mit seiner Schöpfung gleich zu werden. Man müsste somit mindestens von einem Panentheismus sprechen. Gott selbst ist bei Jonas einer Evolution in gleicher Art und Weise wie der Materie unterworfen (20f.), ebenso das Bild Gottes (23). Ein Ziel der Schöpfung gibt es demnach nicht wirklich, und kennen tut die Gottheit dies dementsprechend auch nicht. Von einer Vorhersehung Gottes (providentia) lässt sich in Jonas Fall keineswegs sprechen. Vielmehr (23f.):
“Mit dem Erscheinen des Menschen erwachte die Transzendenz [= die Gottheit; d. Verf.] zu sich selbst und begleitet hinfort sein Tun mit angehaltenem Atem, hoffend und werbend, mit Freude und mit Trauer, mit Befriedigung und Enttäuschung - und, wie ich glauben möchte, sich ihm fühlbar machend ohne doch in die Dynamik des weltlichen Schauplatzes einzugreifen“.
Daraus resultiert wiederum ein drittes Problem: Wenn jegliche Entwicklungsprozesse innerhalb der Schöpfung als Produkte des Zufalls bzw. der Abenteuer-Lust der Gottheit anzusehen sind, dann betrifft dies letztlich ebenso Auschwitz. Die Gottheit konnte dies nicht wissen; aber offensichtlich wollte sie diese Möglichkeit auch nicht in Betracht ziehen. Damit lässt sich aber folgendes fragen: Während der Mensch von Jonas aufs Tiefste dazu aufgerufen wird, sich einer “Ethik der Fernverantwortung“ (Jonas, Prinzip Verantwortung, 63) zu unterstellen, agiert “seine“ Gottheit völlig verantwortungslos (21; Herv. v. mir): “So kann denn, diesseits von Gut und Böse, Gott im großen Glücksspiel der Entwicklung nicht verlieren.“ Auch an dieser Stelle entsteht der Eindruck, dass hier der Wunsch Vater des Gedankens ist, nämlich Gottes uneingeschränkte Güte mit der Tatsache von Auschwitz irgendwie zu harmonisieren. Konsequenterweise knüpft Jonas damit sämtliche Verantwortung an den Menschen (47), sodass seine Ethik der Verantwortung nicht nur ein Ausdruck seiner a-theistischen Argumentation ist, sondern auch seiner Theologischen.
Gott - bzw. der “göttliche Grund des Seins“ (15) - habe zunächst, wie auch nach kabbalistischer Vorstellung, alles ausgefüllt (“En Ssof“) und sich, um den Schöpfungsakt zu ermöglichen und die Schöpfung zu erhalten, zurückgezogen, um der entstehenden Schöpfung Raum zu geben (“Zimzum“) (15f.; 45f.). Jonas versteht das Sich-Zurückziehen Gottes im Gegensatz zur Kabbala jedoch vollständig (16f.; vgl. 46):
Vielmehr, damit Welt sei, und für sich selbst sei, entsagte Gott seinem eigenen Sein; er entkleidete sich seiner Gottheit, um sie zurückzuempfangen von der Odyssee der Zeit, beladen mit der Zufallsernte unvorhersehbarer zeitlicher Erfahrung, verklärt oder vielleicht auch entstellt durch sie.
Drei Probleme werden an dieser Stelle deutlich, die direkt thematisiert werden sollen, auch wenn sie im Verlauf des Vortrags immer wieder auftauchen:
Der erste Einwand, der erhoben werden kann, ist, dass Jonas zu sehr von einem schwarz-weiß-Denken, was seinem philosophischen Erbe anzulasten sein dürfte (Heidegger & Bultmann). Wieso gibt es nur die zwei Möglichkeiten, dass Gott in seinem “göttlichen Sein“ entweder überall ist oder nirgends? Hierauf fußt Jonas ganze Argumentation, womit er nicht nur das Leid in der Welt und damit auch Auschwitz erklären, sondern auch die Güte Gottes hochhalten kann: Er habe sich “zugunsten der Welt“ (17) entäußert. Aber gerade deshalb wirkt es eher wie ein Wunsch, um Gott zu entlasten.
Das zweite Problem ist, dass der Gott nach der Vorstellung von Jonas während seines Schöpfungs- Aktes vollständig “einging in das Abenteuer von Raum und Zeit“ (15). Damit droht aber Gott - oder passender, wie Jonas es treffend formuliert, unpersönlich: “die Gottheit“ (15) - in “bedingungslose[r] Immanenz“ (16) mit seiner Schöpfung gleich zu werden. Man müsste somit mindestens von einem Panentheismus sprechen. Gott selbst ist bei Jonas einer Evolution in gleicher Art und Weise wie der Materie unterworfen (20f.), ebenso das Bild Gottes (23). Ein Ziel der Schöpfung gibt es demnach nicht wirklich, und kennen tut die Gottheit dies dementsprechend auch nicht. Von einer Vorhersehung Gottes (providentia) lässt sich in Jonas Fall keineswegs sprechen. Vielmehr (23f.):
“Mit dem Erscheinen des Menschen erwachte die Transzendenz [= die Gottheit; d. Verf.] zu sich selbst und begleitet hinfort sein Tun mit angehaltenem Atem, hoffend und werbend, mit Freude und mit Trauer, mit Befriedigung und Enttäuschung - und, wie ich glauben möchte, sich ihm fühlbar machend ohne doch in die Dynamik des weltlichen Schauplatzes einzugreifen“.
Daraus resultiert wiederum ein drittes Problem: Wenn jegliche Entwicklungsprozesse innerhalb der Schöpfung als Produkte des Zufalls bzw. der Abenteuer-Lust der Gottheit anzusehen sind, dann betrifft dies letztlich ebenso Auschwitz. Die Gottheit konnte dies nicht wissen; aber offensichtlich wollte sie diese Möglichkeit auch nicht in Betracht ziehen. Damit lässt sich aber folgendes fragen: Während der Mensch von Jonas aufs Tiefste dazu aufgerufen wird, sich einer “Ethik der Fernverantwortung“ (Jonas, Prinzip Verantwortung, 63) zu unterstellen, agiert “seine“ Gottheit völlig verantwortungslos (21; Herv. v. mir): “So kann denn, diesseits von Gut und Böse, Gott im großen Glücksspiel der Entwicklung nicht verlieren.“ Auch an dieser Stelle entsteht der Eindruck, dass hier der Wunsch Vater des Gedankens ist, nämlich Gottes uneingeschränkte Güte mit der Tatsache von Auschwitz irgendwie zu harmonisieren. Konsequenterweise knüpft Jonas damit sämtliche Verantwortung an den Menschen (47), sodass seine Ethik der Verantwortung nicht nur ein Ausdruck seiner a-theistischen Argumentation ist, sondern auch seiner Theologischen.
Kommentare
Kommentar veröffentlichen